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第五章解题

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    众生、世界两大问题法理甚奥,有志之士每希解决之者,以众生多苦、世界多故根本不明,于立身处世之道漫无标准,科学日昌,杀机愈广,极足悲也!佛教真面目既彰,此等疑问不难根本解决矣。今先举四种缘起之义,而后彻底释之。

    第一节 四种缘起

    佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨,辨之在相;法相无量,皆依体起。体本无为,何以能起有为之相?则以活用为缘也。大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法,而于“缘”之解释,详略不一,深浅复殊;至根本说明缘之所由来,惟密教有之。是故缘起之义可分四种:

    其一 业感缘起

    此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生、天地之所由起,皆惘惘不解。其有研究之者,则推哲学家。惟凭意识讨论,真理未易实现,故家派虽多,总归悬想。小乘既得“无我”之旨,能于静虑之中不被意识障碍,窥见肉身之生死由于业果之成坏、环境之优劣由于业因之善恶,是以“业感”为缘之原动力,说明众生依、正二报之由来者。

    小乘只见六尘境界,或但知人空,或兼知法空,其尘境之缘起总不离业感;权大乘之空宗所见无逾于此。虽见地不高,却符正理。

    其二 赖耶缘起

    此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依、正二报由业感所致,而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。众生内心咸具此识,有情之身、无情之器与夫一切法相之种子皆藏于识中。随事发起其种,名曰“因缘”;念念相引不失,名曰“等无间缘”;对境相当势力来融自根,名曰“所缘缘”;补助“现行”成熟复无障碍,名曰“增上缘”:阿赖耶识之能发生万法,即藉此四种缘力而实现也。以较“业感缘起说”,精深多矣。

    相宗此义,在轮回途次中以论无明众生之现象,自符正理。若追求众生始自何世,则不可究诘。只谓今世之果乃酬前世之因,世世相推,穷劫不尽,名曰“无始”云。

    其三 真如缘起

    此大乘性宗学者见地也。“赖耶缘起”之说虽属精深,而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义:以真如为法界总体,具足无边种性,任一性种各能自为中心,随缘现身于外境,而与他身互相赅摄,若借时间格式观之,原具种子可称无始;现身之初,本性未迷,一切清净不染,因经验幼稚,遇事注意认识,流为住着,灵明真心遽变无明妄心,凭“意”五步作用开出尘境(详第一章第四节),于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。

    性宗此义虽揭众生起源之理,然乃真如随缘兴起众生、国土,非自作“缘”之原动力。其原动力如何?尚未见切实发明。

    其四 六大缘起

    此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法?得此分析,然后详明。“六大”者,地、水、火、风、空、识也(义详第四章第二节)。无边性种融成法界总体,本来无质无量,亦无据点可得,强名真如,连带“六大”妙义:任一性种,因地大支持而坚固,因水大滋润而开发,因火大照灼而光辉,因风大活动而流播,因空大无碍而互容,因识大了辨而有相。真如内含如此,则任一性种之能随缘兴起,义乃丰足。

    密乘此义尽美矣。然“六大”虽皆“缘力”之一分子,却非主力所在。无主力为缘,则无边性种恒自如如,一法不立,何能兴起众生、国土耶?主力何在?则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大,义乃圆成,应名七大缘起。

    世有恒言:“工欲善其事,必先利其器。”学者研究真理,何独不然?上举缘起四义即讨论两大问题之工具,最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达,则以下二节所云尚难一一领会耳。

    第二节 众生问题

    众生与佛乃相对名词。觉性晦昧谓之众生,觉性昭明谓之佛。本觉迷失,佛(指本来佛)即众生;始觉复发,众生即佛(指修生佛)。是故众生问题无异诸佛问题也,但解释阶段不同耳。

    其一 起源

    无始以来,一切种性皆在觉海之中,彼此融和,真实如如,无形相,无方所,为不可思议之法界总体。无以名之,名曰真如,亦名法身。

    与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便,圆觉为能照,真如为所照;前惟惺惺,后惟寂寂。实则能、所不分,惺惺、寂寂互相融化,因分位觉照,似有无量无边互异之种子汇归于一而已。

    真如中任何种子皆具地、水、火、风、空“五大”妙用,而相函觉性又具见大、识大两种妙用:综言之,一切性种无不具带“七大”功能。(此可修证得之,非理想比。)

    “六大”妙义既详上章,今不复赘;须补述者厥惟“见大”。《楞严》云:“性见觉明,觉精明见;清净本然,周遍法界。”此为“见大”之略释。“性见觉明”者,性海中之见大,即本觉灵明之指标也;“觉精明见”者,资觉体之精神,表示灵明之见大也;“清净本然,周遍法界”,则“七大”通德也。惟一切种性各具见大,故各能自提本性,活现法界之上;而与他性互相摄受,彼此皆有所觉,亦仗见大之功能;乃至发为外迹,所有见闻觉知无非见大妙用之行焉。

    一切种性各自发展其“七大”功能,不可思议之法身得现有形相、方所之色身;最初本觉犹明,不失清净之境;惟经验幼稚,遇事注察,流为住著;觉性一迷,无明顿起,所现五识之身遂变为众生身:此众生起源之大要也。若论众生原具种性,则曰无始。

    性种各发展其功能,乃至形成五识身,原“各住法位”之净用,初无我相幻影。无明既起,末那运用其间,各取中心据点,认为万法总汇之场,转成阿赖耶识。见大为末那所滞,幻成我见,众生执为实我,遂长期被缚不能解脱。

    其二 逐妄

    众生五识身忘却本来面目,缘力所牵,不能自主,驰逐妄境,结成五蕴:本无物质,执有色法,是名色蕴;幻法当前,妄起受感,是名受蕴;随法注想,不能遽舍,是名想蕴;行法过渡,惑于假迹,是名行蕴;辨别法相,辄被识滞,是名识蕴。

    众生出现,原惟一段精神,别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合,辄呈特征。以识缘之,随标符号,于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身,有适宜、不适宜之别,从而接受之感或乐或苦,乃至色法未形而预料趋势将至,随识感受或忧或喜;而习惯自然,或隐微难辨,接受时无苦、乐、忧、喜诸感者,则为舍受。事事物物,不论已现、正现、未现,若取为思虑对象,则谓之想。法相之兴,念念生灭,前灭后生,展转相引;形诸粗迹,刻刻变异:是名行法(更详下节)。对法辨别,或由眼、耳、鼻、舌、身、意,或由末那、阿赖耶,共八种识。五类执着,合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。

    困处五蕴之众生不能称性活动,行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品,非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍,自可相安无事;求过于供,争夺斯起,不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰,衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具,只顾利己,不恤损他,受其害者咸目为恶。小而个人,中而社会,大而国际,恶业不断发生。虽有善者处理其间,未尝不收宁静之效,然人亡政息,骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是!

    种性互相摄受时,恒有绝对慈性弥纶其中。--佛教所谓“大慈”指此。众生心中,此性未尝或失,在人道则谓之“仁”,是为万善根本。众生于利己之行,如非过甚,仁心每能流露;其甚者,心为贪、、痴三毒所障,虽有发现,亦微薄矣。仁之大者,以善道治世,化被众生,故有泰平之观;不仁之人居于统驭之位,天下斯乱。

    其三 会真

    众生心中既具一段根本慈性,虽为无明所拘,不能认识本来面目,而应诸行事,每变为相对之善--如伦理上种种美德是也。取一美德充量发展之,固成世间贤圣。苟能当体即空,不落相对之见,则与法身菩萨为伍矣。是谓会真。此点真性为诸佛本源,故称佛性。发明此性而能不住于识,便与佛合。依般若门,则发根本智;依三昧门,则显庄严相。达摩“直指人心,见性成佛”,即向人心中直指出此绝对真性也。黄梅(五祖)夜传曹溪(六祖),曹溪印证怀让,无非此旨。其名曰禅,就三昧门言之也;其要在慧,就般若门言之也。曹溪教人“行直”,即迳直发展本来面目矣。会真之道莫捷于是,故特称顿教。

    真性之发,必现出一段雄猛精神,具有普摄一切众生气概,方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功,虽能一尘不染、入俗无碍,尚非的见本来面目;其堕偏空者,去道更远。

    曹溪未见性前能作“本来无物”之偈,确到一尘不染境界,黄梅不加许可非权词也。但到此境界则基础已具,故示以真旨,当下大彻大悟,正如画龙点睛矣。其后,曹溪之接永嘉,机缘略同。或以为永嘉先已得道、只待曹溪证明,此不知“一宿觉”三字密意也。

    世人对于所生赤子,慈心恒在。(除特例。)此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖可以能行蔫”者,因摄受力极强故。若能“幼吾幼以及人之幼”,可扩充为圣贤菩萨。然被烦恼、所知二障昏蔽,未易觉悟。中有厌世、溺世两机,虽蒙善知识多方指示,总难接受:所谓小乘人及阐提人是也。

    小乘人畏惧烦恼,起避世想;阐提人贪著人天,无离尘意:两者皆足汩没真性。然小乘根性尚可示以出家法门,先依权教熏修,后乃引入正宗;若阐提根性,非遇特殊增上缘不能度已。其四 应世

    会真大士既明自心本具佛性,恒以大慈摄受心内众生,发为外迹,当然不失仁心。众生有苦如己有苦,于是大悲生焉。因地位关系,恒就义务之范围与夫能力之分量而申慈悲之意,是为应世标准。

    一国之内,上至元首,下至庶民,地位不同,各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异,要以“克尽责任”为主。仁心若厚,自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足,掌教者恒视生徒如子弟,乃至为儿女者无不孝,司职业者无不忠:皆慈悲流露之表征也。

    大慈大悲合为万善资源,不落相对法数。相对法有善有恶,以利他为善,损他为恶;真性之中无此分别,但有扶、遣二义--欲现其法则起“扶”心,欲隐其法则起“遣”心。扶、遣动机总从利益众生出发,无非慈悲之流行。在世俗观之,扶之事迹多所栽培,当之者目为善;遣之事迹甚或摧毁,当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属,大众固以为善,是故大士应世绝对唯善。

    众生真性暂隐,贪、嗔、痴用事,万恶丛生;间有相对之善,每涉徇私:此皆情执所驱使,非真性流行可比。荀子主张性恶,固不知恶之所从来;教家或附和其说,不过以“遍计执”为性也。

    会真必带般若波罗蜜,是谓根本智;为随顺俗谛,修习世间必需学术以应付环境,则成后得智。两智已具,虽日理万机,无不措置适宜。印度大乘学者必通五明,植其基也。消极教法对于俗学不敢过问,无应世之志耳。众生本有真性,虽由佛菩萨指示而后知,然流露之处每不可掩,上智之人不难自觉。孔子仁、知并称,且复无我,救世精神更超群众,古德有称为儒童菩萨垂迹者,可谓“持之有故,言之成理”;孟子浩然之气至大至刚,正符雄猛气概,且于绝对善源确有真实体认,亦杰出也。

    众生问题到此已大致解决,原就精神方面言之。在物质方面,尚有许多关系,下节详焉。

    第三节 世界问题

    世界由物质假相组合而成。欲解决此问题,须先研究物质之由来。唯心学者恒言:物相从心幻出。斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物?则又一重大疑问。佛教法相宗谓一切法唯识表现,固知物质为识之幻感,但识之自性乃对潜在势力加以认识,潜势若无,何所识别?则研究潜势自为当务之先。兹顺次论之:

    其一 潜势

    法界总体之中无数分位所标之一切种子固各具“七大”特性,此上节所已言也。一切种子无非精神之所寓,于互相摄受之间,初无方所、相状可得。地大托之,水大润之,火大耀之,风大展之;依见大之标指,一种子为主,余种子随关系之亲疏重重围绕,是为空大中密相组合之潜势;识大加以浑括之体认,遂衬出惺惺寂寂之致,为心相之基本。

    明认此心相之大略者,依识大转成之清净第八识也。其相圆满、清凉、皓洁,世间事物无可比拟,惟月轮庶几近之。--此月轮观法之所由立也。修习此观,以融会“七大”为究竟,不得执月轮假相为本体。

    心相大略,只藉方所衬出主、辅种子之排列概况,而主种赅摄余种一切德性未尝启发。加强水、火二大,德性渐次详明。自腾无量净光,细微据点扩为立体形式,则又地、风二大与有力也。体认此形式,属第八识再度进展。

    此就自心种子开发之条理言之,他心准此。所谓净光,非若尘世之光,实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。能发净光诸种性各以光力波动十方,彼此同类者互相结合,成为一种潜势。光类无量,故潜势之状况亦无量。一一以识认之,遂若各为物质之出发点。

    第八识到此,虽作第三度之进展,而于无数潜势之复杂和合,尚未能明其方式奚若。须更扩充其境,以前六识一一经验之。经验既熟,再融入第八识,乃有微细物相可见。

    其二 物相

    第八识所缘之境扩为外迹时,以自力之潜势为根,他力之潜势为境。同类根、境融和,则成物质基本。--科学上所谓原子是也。为配合详细之认识,则加强地、水、火三大以拓之,于是物质现于尘相之内焉。随三大成分之差异,发生固质、流质、气质三种假相,更因潜势组合不同,物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者,不过就人类业力之所具而得之,实为大海中一滴水而已。

    众生共业构成之原质--或属和平或属猛烈以及其他种种特征————无非善、恶等业之结晶品。

    集合物质而成形器,则众生业力之复式变化也。识大开出六识以辨别之:依眼根认识物色,依耳根认识物声,依鼻根认识物气,依舌根认识物味,依身根认识物材;贯通五识而认为形器者,仗意识俱起也。

    原质太微,非前五识所能辨,惟以意识虚会之,佛教谓之“法处所摄色”;其能被辨者,则皆聚成形器之物相(或整件,或散料)也。物相虽可由前六识直缘之,不过随识而起之幻影,所依之相似体犹是第八识所认之潜势。潜势亦只随缘结合;去其因缘,但存一切种性原具之精神而已。明此可知精神发生物相之条理。

    有天然之物,有人造之物。地也,海也,日也,皆天然物之甚伟大、无量众生公共感召者也;矿物也,植物也,动物也,或有情,或无情,其质素亦为一部分众生之业感,非个人所专有。人造之物,则取天然物为材而施以若干人力,以费几许精神而成之,摄受之力甚强,一若得其专有权矣。

    人之造物,是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足,受意匠之驱使,运用风大以增损之;现诸外迹,或用手足为工具,或用器械为工具。

    万物并列,排成世界,就空间假相言之,一时顿呈;而众生认识迟钝,一时只感少物,顾此失彼。物物博览,须挨次观之,不觉带出时间假相。界而曰世,即具时、空两间之意也。

    精神活用不息,众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了,自心只觉灵活不可思议。现诸事迹而依时间格式观之,物物各有其生、住、异、灭之历史矣。众生已分时观物,物又随时变化,联络终身所得,对任何时空间诸物之排列式均不相应。譬如调查大都市户口,以一人之力分若干月按户窥之,调查结果较任何日之人口总数实际皆不符合;以人口日日异动,不得以逐日所记人数滥作全市人口总额也。

    其三 浊世

    众生共业构成世界,固以潜势为物相之源。认识之际若不加住着,恒一尘不染,享受清净法乐。然欲详细认识,不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难,住着于是乎起矣。偏住一处,本源顿迷,唯向前六识发展。发展之间,恒辅以分别能力。彼此物相--或同或异、或胜或劣,乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯,一一以分别意识明之。条理既熟,虽事物未现当前,亦能抽象回忆之,且复随意攀缘之。缘及所爱,则设法追求之;缘及所憎,则设法预防之。由是种种作业行焉。

    《起信论》于此事早有发明:六粗相中“智相”、“相续相”犹可一尘不染,“执取相”则住着不舍矣,“计名字相”则分别意识抽象攀缘矣,“起业相”则因憎爱而动作矣。

    迷惑未深者,真性时能微露,虽因执着而攀缘而作业,尚不致远离正道。若根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、见)既强,三业辄受私情操纵,偏求利己,不顾损他,不知物质乃公共所有,随参加力量之成分隐隐支配其受用。一味损他,必招反应,互相争夺,扰攘无已:是为浊世显著之外迹。

    《起信论》最后之“业系苦相”,就狭义言,即明此类作业之感召力也;就广义言,造业之初为贪、嗔、痴等所驱,其心既苦,纵业行较善招致乐报,不久之间亦感坏苦(见《俱舍论》)。是故浊世众生之造业无往不系以苦。

    顺浊世之趋势,众生行业应如江河日下!然其中每有一部分众生经验较富,知苦果之由来;具有救世之志,愿作中流砥柱者;力若足以控制一般恶类,自能挽回颓风。此等大哲,世固尊为贤圣,或曰伟人。

    上节所称应世大士,即具此种救世精神。其未彻见本来面目者,如愿力伟大;威德强盛;亦克担此重任。而威德之发皇,须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充,徒恃愿力,虽会真大士仍有志莫遂(者)。况其次者乎?孔孟诸公不能行其道,有由然矣。

    正法治世,人心良善,浊化为清(相对这清);便收泰平之乐。共业所感,地藏日启;不须争夺,受用自丰。然贪于安享,迷惑渐深;福报转轻,物质斯乏;争夺之风又作,于是复沦浊世焉。是乃历劫治乱循环之基本原理也。

    人类所知之史迹,不过数千年事;治乱循环,尚属小型现象,未尝超越浊世范围。真正大同盛轨,存诸理想而已。

    会真大士视浊世如净土,无须脱离;愿力所行,随时领导众生归于正轨;效率大小概非所计。学者明此,于立身处世之道,得其标准矣。

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