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大部妙玄格言卷上

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    四明沙门柏庭善月述

    ○妙玄第一

    (玄一初)吾佛演一大藏教,由庆喜□□持;智者说三部雄文,非章安何以结集?苟非结集,□言必不至于今日;不假传持,吾佛之教何以示于后世?至哉!吾佛祖之道,有如是之圣贤,必有如是之述作。亦犹夫子之教门弟子,记诸善言,垂于将来。是知前圣后贤,相与为化,其揆则一。此私记缘起所以述也。大略有二:一、叹师德文,总十事明之。考其后五,颇似冗烦,亦非□□尊大师德,在所取舍之而已。二、正述缘起,则听次之□□余□□之安布次第,学者当自得之,不俟委论也。

    (玄一五)大哉言乎!其旨也若是。将示□□必本诸理性,证极言之,即此经之本始也。故玄序曰:本地者,说实际之本也。虽无始之始,亦不足以言其极,视尘点劫前,犹为信宿,所谓有佛无佛,性相常然是也。奥藏亦叹其法妙尔。经曰:法华经藏,深固幽远,无人能到,然亦不可近远难易识其至。故曰:是法不可示,言辞相寂灭。苟知世相无非常住,则不□□前当处全彰,夫亦何远之有?然则证此理者其谁乎?故曰:三世诸佛之所证得。又曰:是第一寂灭,于道场知已。夫知也者,极证之谓也。由证故能有说,此佛所以乘时设化,俾夫群生亦同此证而后已。故曰:大事因缘等。故众生以此因感佛,佛以此缘起应,即今因缘义也。始见我身入佛慧者,则上根利智,于顿门先入,其中下之流,则不免余教逗会也。故有方便兼带之说。至于灵山,将当开显,则舍前方便,唯说一乘。极言此理,本无法可舍。而此云者,亦对乎昔教相待言之。其实今经绝待开显,无别有也。故曰妙法莲华经焉。夫妙法者,谓妙无别妙,美其所以法也。法无别法,实其所以妙也。仍以一妙字贯之,则一题之旨,一部之文,十界十如是之法,无非妙者。以一一当体,皆圆融三谛故也。故曰妙者,自行权实之法妙也。惟其法法皆妙,故举莲华以况之。莲华所以喻权实法也。而有本迹施开废之三义,与夫自他等三双权实。此特云自行者,谓以开显故,则彼化他,无非自行,宁存自他之别。是则若本迹权实,若题若文,皆归于此,只一妙字弥显。今言最胜修多罗者,是亦以胜显妙,示妙极之意。因以甘露门称之,即今经所入之门也。

    (玄一七)列章本为起心以达门,建名所以开深而进始。乃知祖师为深切,虽一文一义,至一科目之细,亦不徒尔。如今开章,首列七科,便有起五心,成五根,排五障,乃至入三脱门之趣。又曰:原圣建立,盖为开深而进始者,谓深理非名不开,始行非言不进,原始要终,皆自此得,夫岂小哉。视听见闻,托于声色二教,使由其途迹而趣至,至极之理,不亦要乎。则知一一法义,无非为学者入道而设,岂若后人科节之敝,彼甲此乙,动以百千徒扰者哉。此当入文之初,不可不知也。

    (玄一七)三谛,一而已矣。一尚无一,况得言异,尚何融别粗妙之有。特由教有偏圆,时有今昔,开未开异,故粗妙所以判也。其在今文,则曰:隔历三谛,粗法也。圆融三谛,妙法也。又曰:此妙谛本有,所谓天然之性德也。然以本有言之,则未尝加损。此法法所以各住法位,则世间相常住是已。然而此理,以常住明世相则易,以世相言常住则难。盖世相者,人情之所狎见,故于以明其理,不亦难乎。曾不知法法各住法位,则相相常住,庶几易明。如妙乐波水之喻,其理晓然。抑开显之意,本以理而格情,不应以情而蔽理。学者要当忘情体究,深于自得可也。

    (玄一八)如来一代五时之化,首见于此。故玄义曰:初教建立融不融等,要不过融别之二途而已,故以融不融对言之。但机有小大,化有兼独,不必一向,一向则不足以引小入大。故有兼言者,有但言者,有以融斥不融者,有寄融向不融者。其于二味,则又有圆融、融通之别。来至法华,则一切皆融,开显三谛,无非一乘也。然言圆融对不融,则偏圆之义;融通对不融,则小衍之义,不可概论也。余如签释(云云)。

    (玄一八)圆乘一也,于其未堪,闻独一则谤,闻兼三则不谤,何也?此亦未易晓。今谓兼三必偏圆并陈,彼虽于圆非宜,而犹有偏可入,故舍其不宜而从其宜。若闻独一,则永乖其志,所以谤也。譬如饮食而陈二味,彼于美者而非所好,于不美则反嗜之,故取舍异焉。若唯陈一味而非所好,彼且不食,恶得不谤哉?其理盖如此。若约秘密隐小而说,则又不在闻者之例。

    (签本卅)今释法华。必判粗妙。有约部约教之异义。如常明(云云)。若据今经。部无余教。虽无二判可也。但对昔有偏圆。故约教惟拣于偏。部总偏圆。故分二别。所以昔圆。以部兼带故非妙。以教无彼此故为妙。譬之粗人细人。谓粗如偏人。细如圆人。而俱有过者。圆有覆权之失。偏有隐实之过。所以俱非。是则在昔之圆。义有与夺。与犹细人。非谓粗也。夺言有过。不立妙名。正如君子小人。其分自定。以其与小人竞。则君子不能无过焉。类之可知。

    (玄一九)法有粗妙,譬亦如之,此华所以例有粗妙也。粗华则狂华是已。文凡列六华,譬六种人。然人必约法,通而言之,则前四时三教皆是也。以其权实法异,故譬之粗华焉。岂若莲华多奇,华实具足,及莲成亦落之义,以譬今经权实相即,及非权实等。由是言之,则自昔所谓莲华三喻,并譬今经妙法,属同体义者,盖正本是文,约今经部旨言之故也。不然,在昔人法,既譬粗华矣,岂施权等,又譬莲华,不应亦一四时而两譬之。故此一义,不可不明。

    (玄一九)为莲故华,譬即实而权等,则同体义明矣。而又曰开,彼能覆约机情以释者,昔人以谓三喻属同体,机情属异体,以为同异相违。曾不知一出今文,何特作异义解耶?以今言之,亦无大异。华本无殊,见有开合。自莲华明之,谓之同可也。以见者言之,谓其异可也。见即机情之谓。故知文旨,须本根源。大体苟明,同异得矣。文曰:教行人理同一理。故同冥三德,不当权实者,是皆至极,法尔而然。未契极理,终难言会。

    (玄一九)书以体释礼,今借以释体。体以释礼,正取君臣父子,体有尊卑,同遵礼法之义。礼以释体,正言善恶等。虽迷解有异,而一切不出法性,故曰云云。旧或以下文取佛所见等,疑今开废不同者,说者云云。今谓不然。须知凡谓体义,无问今昔开废,皆当作此说。如四明云:法性之体,虽通一切,如来所游,义局果证。岂非正同今文?但彼说犹通于今,则成开废义也。故不约开权,无以显此经体遍一切;不明废权,无以见此体妙极诸法。故知二义,理实相符。奈何强生分别,而取舍于其间耶?若曰此文未论开废者,纵非正文,岂全不摄?要知此文,正显今经开显之妙,何谓非耶?委如类论(云云)。

    (玄一十)寿量非如非异之见,证今实相之体,记家谓之引同。夫非如非异者,盖体即中道,故以遮照言之,则其为远寿所依之本,证今实相宜矣。然三界之体一也,而所见各异,克言正体,孰当其实耶?是亦未可定论。自其所见如异等言之,莫不自谓各当其实,谓之当可也。自其所见三界论之,则未始定一,直不思议妙体而已,谓无当可也。然以九界所见者妄也,佛所见者真也,则佛所见诸法实相,称性证极,亦得谓之当可也。然虽方其谓当,未始而当,方其谓不当,未始而不当,谓无当无不当可也,吾又焉能知之?此其所以为今经正体也。

    (玄一十)论曰:说智及智处,皆名为实相。故得文以观智证体。如前引佛之知见,及能见三界之相,皆其理也。以其理不易明,故寄能以显所。若克论此体,独彰性德,正应取一性为体,方可得曰性家之体。若以所显能,则成宗家之体,非今正意。虽然,要亦不可抗分。约修门说,正为后代修显此体,亦不妨兼有此意。

    (玄一十)今以圆融三谛,为实相正体,引金刚藏说甚微智为证。虽以辞异意同,其初二句,且是空有而已,如何并证经体也?故记有应以之释,意令说者于前二句,以妙空妙假示之,则圆融三谛,其旨斯成。虽云等者,然以辞异意同,义当俱体,而空假二句,体义何在?此则以合难离,故得答中,以离释合,则曰云云。既曰不思议空假,则是圆融三谛,举一即三,故得空假。有即中义,中具空假义,虽兼离合,莫不指中为体,以必拣修取性故也。若欲委知,如四明光明句,记及类论,当自得知,不烦文也。

    (玄一十)前以不受为谤,此以不解为谤。虽内外浅深之异,其为法一也,然亦不无与夺焉。今文不出有四,谓断无等。以其于法起执,横计成非,虽禀内教,见则成外,所谓学佛法外道者也。亦是乖于实相,而起魔见,所谓除实相外,余皆魔事是也。使执而不舍,几何而不谤法堕苦哉?然亦可谓不受者,直不信耳,未必执以成谤。若今谤者,虽本内教,而其过余甚。

    (玄一十一)大凡私谓必助释本文,使非助显,亦必有意与文旨合者,非别自为说,谓之私也。然复此后特加私释者,得无深意乎?盖前明离谤,所以简非也。而不言谤者何人,能破者何法,故曰横破凡夫之四执等。乃知前所谓谤者,则今所破之凡夫及三乘等是也。其能破则四句而已。故曰空有之旨,正破此证等。抑若简而不收,则法无归,人为弃物,今经何所开显耶?故曰既不会正体摄属何法,是则前但空等执,还为三双权实所摄,于理无非体内方便。则今经之开显,故复有体者下一段文旨。是知文有收简破会,其所以助释者多矣。读者详之。玄云体化佗之权实等,正示开权文也。签谓体达之体,由开故达云尔。言之虽易,理实难明。当知本亦一理,对机设教,故分三异。今经开显,指权即实,亦令圆机称性体之,故曰云云。所谓化他权实,亦是但空之理,约当分亦得名实。自他权实,亦是但不但空,相对言之。故化他虽有权实,皆名为权等。自行之权,亦只是但中对圆名权。此等权实,今皆开之,于理无非同体,权实圆妙,三谛是也。如是体会,斯得之矣。

    若论佛之境界,已自难言,况言极乎?夫既云极,乃曰祇是十如权实,似作局限分齐说却。纵是经云唯佛与佛,究显诸法实相,不出界如者,然亦不当便作此示。纵如此示,学者亦不当作此会。既不作如此示,又不可作此会,毕竟如何?但知不可作此示会便了。

    (签一本四十四)凡论设化机缘得益,功由于佛可也。而此及前文,特推功于法华之力,其理何在?曰:是固在佛。夫佛之所以设化,机缘之所以得益,在乎一化大用而已。而佛不自以为功,归之于同体权实法尔。故曰:若非同体方便,无以施开废等。然化不自化,法复何有焉?复归之于理。经则曰:天人群生类,皆承此恩力。是固出于理之谓也。理无分别,尚何力之有邪?其必曰:人事人之力,天自天之力。夫如是,佛之力犹法之力,法之力犹理之力,理之力犹己之力,则一而已矣。若之何其必归之哉?

    (玄一十五签一本四十五)一家建立五时,正约法华信解述领之文,兼出涅槃五味相生之说,以判诸经,布叙次第,其义明矣。而复引华严三照证成,何也?故签文料简云云。答中先出二文各譬之意,次明彼此相成之旨,则曰今演华严等,谓非五味,无以演三而成五,故曰数虽不等,结答初问意也。又曰涅槃以牛譬佛等,则华严但成分譬而已,若非一日三照成之,无以见五味皆从牛出,以譬五味皆佛所说,故曰故用两经二义相成,结答其次意也。所谓二义者,两经之义而已,政不必别作节目释也。

    (签一本四十七)签曰秘密横被无时不遍者,意以华严鹿苑对方等为难,显秘密横被则皆得有,此同座并闻。今云大小相隔,则约横论竖,隐显在机而已。或据此谓通法华者,误矣。又曰遂本居初者,且约最初得以说大云尔。然亦兼别,故遂而未畅。文引大经从熟酥出醍醐以证法华涅槃时味者,特见其同味一意耳。然亦应问:既同一味,何以不云从般若出法华?应答曰:以在彼经说故。既说在涅槃,又不何云从法华出涅槃?应答曰:以约两番熟脱从后说故。两番熟脱,义见后文(云云)。

    (签一末初)释签明华严不动不离而升而游者,凡列四家之说。至于藏师约四义,谓时处等。记主悉评其说,且示之云云。今谓通途大体,如诸师之说,彼各一意,亦既已评之矣。如签所示,无不可者。第其说不详,今得以申之。是应知有应体,有机见,有机应合明者。故自如来应体言之,则全法界体,起法界用,一身无量身,无量身一身,不合不散,无施不可者,应体之说也。自其机见言之,则小大各随所见。如华严鹿苑,大者见其大而不见其小,小者见其小而不见其大。又安知所谓大者不动于小而见大,小者即其大而为小邪?此文机见之论也。然则今云不动寂场而游鹿苑等者,此乃判释之家,以其佛只是一,而机见有异。又据其化仪有先后,而佛无彼此,故合机应大小,以为一说。宜其曰不动不离,而升而游,有以见不思议化用,其无妨无碍也若此。苟得是意,乃知诸家之说,不无得失,佛之胜用,未易评量。故经曰不离一切菩提树下,而上升须弥等,与夫教门有脱珍着敝者,皆其理也。今判显密法轮,正本大论,故得引以为说。何者?盖论因经有云第二法轮转,夫第二云者,必其初已说,与今同,故云尔。初谓鹿苑,彼未尝说,而指言之,故以彼机不知,推此众之已闻,故知其为密教也,故曰云云。是则秘密一教,发迹于彼,天台判之于此,然后乃知尔。既曰密矣,安得而传乎?使不可传,又何得此判耶?此如妙乐示之详矣。余亦尝因为之说,委如彼示(云云)。

    (玄一十八)以十方此座等三对,示秘密相,乃见如来于法得大自在,无不可者。而文有云俱说俱默,签复例云俱顿俱渐等。若使彼此说等,而互不相知,则亦应有秘密定邪?昔人因立两种定教,是还可否?曰:若据文义机教,此亦不无,但非设此教意。若使彼此机教无异,又何待以神力隐覆邪?故知其不当别立也。

    (玄一十九签一末九)玄文只一巧为签,凡作两文结释之云云,益文明种熟脱三,于种该二种,为一乘顿种,兼余七教调停之种文,总以一巧为冠之,乃寄调停种于顿种中说,既分二异,故签分释之,非谓别有其文也,是殆见玄不烦文签释之巧矣。

    (玄一廿,签一,末十三,诸余集上四十五)文殊答问偈,玄文引之,以证五章。而签文因对弥勒释疑言者,盖深有所以。一者答必由问,示不孤起故。二者凡明难释,义必相关故。则兼对为说,一举而两得也。但其文简密,为自来讲学之难。余尝以四句中,其说曰:合二文为一致,彰疑难之各有。影略于难释之中,互形於潜义之内。试详言之。夫弥勒之问,因疑六瑞而生,故文殊因问而有答。文虽相悬,义实一贯。故得合之,以彰一致。方其弥勒欲问,而文殊因伏疑以拒之。弥勒既知其意,乃正释所疑,而傍兼请答。故曰彰疑难之各有,亦得谓之潜难六瑞也。故继之曰难云等。至于文殊正申决答,而弥勒因伏疑以扣之。文殊亦知其意,乃显释所疑,而潜答其问,亦得谓之潜释也。故继之曰释云等。故曰影略于难释之中,互形於潜义之内。得今四句,难释焕然,尚何艰棘之有,而置异论于其间哉。

    (签一末十五)夫五章之释,申一经大旨,盖各有所以。名以名其法,体以示其性,用以显其功,教以判其相,固缺一不可。然以如来垂世立教,意在修门,急于机缘入道,则莫若因果之宗,故以宗为主。主者,本也。是则四意皆本于宗。推而言之,则凡余四章,莫不显于名,归于体,彰有用,判于教相,各当其义。但记作此释,但约宗义云尔,非谓余章之不如也。然后世犹有明体而不言起修者,无不悖哉。

    (玄廿一)一经既以五章为大旨,故凡所说,莫非是者。而特引此二文,以其古佛事定,举要付嘱,显出此二品故,如文云云。抑又为下,教行二释,次第张本。则名体宗用者,约行之次也。名用体宗者,约教之次也。虽通教行,正约行论。故今玄文,符行为次。若引正宗者,如开示悟入,即其文也。余文非要,故略不引。

    (玄一廿三)文以梵王譬法华,最得自在之名,故有所谓诸经或于俗谛自在等。此则简历别而取圆融,即今玄文之意而已。若以对光明经王之义,则今昔之异,互有通局,如类论云云。又签约譬就法以明者,则空假各不融摄,不得自在,唯中道遮照无妨,故得其名。或三皆自在,则当分言之,各当其说,初不相违。

    (玄一廿四)如来常依二谛说法,故二者不可相舍。真而无俗,则世谛不立;俗而无真,则于道不明。今释妙名,首引肇师名实之论,特借以启言端,未必全用彼意。若据彼宗旨,天台判之,多附通意,则今所谓无相者,直真谛意耳,签释之文是也。真虽无名,而不得不有名,则又曰无名无以显法,此妙名所以名实相之体。是则一家建言,真俗权实两行而不相妨碍者,其皆出于中道乎?凡诸经教,率多言之,莫非此理,读者知之。

    (玄一廿四签一末廿一)名始于无名,则名出于理。名为万法之始,则法本于名。由是签明名相生起,故有名既依理,理复依谁之问。答以理依无明,无明法性,体遍一切,而卒于无所依而已。今谓是犹未尽,复应云虽无所依,而能遍为诸法之本,一切诸法,由之生起。如净名所谓从无住本,立一切法。其说方圆,信乎言道之难。又曰:名之与体,无明法性,互为因依,是犹离义。若乃名即是体,无明法性,依而复即,此别圆所以异也。故以二文为证(云云)。

    (玄一廿四)有佛无佛,性相常然。则一切法性,本皆法尔。夫岂容有生佛之异,迷悟之端也哉?奈何而言一切法本皆佛法?若是,则法性之理,亦有偏乎?曰:本妙之理,一而无私。惟其无私,故未始加损,所谓性相常然是也。但依之者,得失自殊。所以悟者得也,迷者失也。得者得其本然之理,则能称性证极,故名此法为此之人法。失者虽未尝失,而不以此人为得是法。故生佛之所以异也。又曰:一切世谛,于如来即第一义者,此又对众生边,得世谛之名,于佛无非第一义,理本无二法也。故知迷者自迷,以颠倒故,见为世谛,而体不迷,故无非佛法,即第一义。又曰:今明言示之故,言一切法者,正示向本有之一切法也。极至凡迷,可非一切乎?而所以异者,情离不离耳。佛以情离故,见一切法本来离相,故一切法非复一切法。见法自性,从本示之。故楞伽所谓此四句离,方名一切法。又楞严曰:离四句已,此句方名无戏论法。正此谓也。凡夫以情染故,动辄堕四句见,不见一切法之自性,所以非也。余经玄义,明一五章,惟今玄有约教约行之别云云,是为部旨而然,为余经亦通有耶?即曰:今明教行,盖依二文所出次第而立,政不约此以论部旨。设若论之,自有教相一章,足辨同异,何待此也?但余经未必有此体前之用,纵有其事,未必有其文。文事兼之者,唯此文为然,故特用明二种耳。

    (玄一廿五)谈经玄义及教相一章,合云约教可也。而云约行者,有二意故:一以名体宗用,正符行门之次;二以一从四,故且从行说,故曰云云。若彼妙记云寄行约教者,非今文意。鹿苑小化,其权一也。或以譬草庵,或以譬莲华。譬草庵则化佗之权,譬莲华则自行之权。其同异如何?故问答云云。签释大略二意:一约佛意,二约法体。此知属自行一边而已,要必约机论,方彰异体。故草庵须破,破者破其情,非破其法也。若夫其法,则与莲华所喻同体,还为所显耳。

    (玄一廿八)凡示观心即空假中,当约心体本妙言之,非待推度而后得也。今此云者,姑即近情以示其端尔,非所以极论三观之旨。何则?所谓空者,缘生故空,虽有亦空也,何待不见色质,然后为空?所谓假者,即空只是假,何待必起念虑,然后为假?所谓中者,即绝待处是中,何待不以有无思度为中?余故曰:此特示其端尔。苟能由之以体其妙,亦何远之有?第恐初学昧于圆旨,故特发之也。

    (玄一三十)解行二门,盖一家入道之宗,故三部解行,昭然可见。诸文之下,观心一科,尤为切着,舍是无他术矣。然复须知有得失焉。得在乎相济而不偏,及依教而无僻,其失反是。盖不止于偏失而已,甚至于能牵恶道,今文示之是也。往往蹈其失者有之,可不审哉!

    (玄一卅二)悉檀是佛所说,又曰是佛智慧,则其为如来一化机教之本也。所谓欲知智在说,不其然乎?今天台以五重玄义会释之,意将通摄一切教法故也。若被缘利钝,彼此皆通,而此特云专为钝者,次第则异。正据列次为说,则第一义一向居后,故知专为钝明矣。不类五章之次,利钝兼得故也。但其文相,少能条理耳。

    (玄一卅六)夫第一义者,佛法至极之论。而有可说,有不可说。可说者,谓实相之理,皆可以一切法实等四句言之。故知其理,未始胶于一端。亦即门门皆可以入实。入则证,证则极,极则不可以言语心行到。故皆可说,皆不可说,理无异致也。大凡四门四句,约教言之。虽有通别浅深说不说等,及其至也,唯一圆极不可说耳。然于初心,或有得失。如快马见鞭影,即着正路得也。不然,则因句生着,执为戏论,又何贵于第一义乎。

    (玄一五十)教起于无言,非无言无以彰言说之妙。言诠于至理,非言说无以知无言之极。此佛所以常乐默然,了所证之不可说也。而不得不有说,为机缘之不获已也。净名所以杜口,盖达不二之理,非言非无言之所能契,直以默然示之而已。此经不可以言宣者,谓其理寂灭,非言辞分别所能到也。大经生生等不可说者,示夫四教之说,皆本于亡言,所以先其言而泯之。则所言者,皆离相寂绝,安得而不泯耶?由是论之,虽不言之妙一也,而所以不言之旨则异矣。所谓有因缘故,亦可得说者,据今所释,则无明等十二因缘所成众生,若以四种乐欲故,如来赴之为说者,亦得是四悉因缘也。

    为圆顿之机,说即事之理,可谓至矣。夫言一切国土依正等事也,言常寂光者理也,此犹分别之说。若不得其旨,知有事理而已,未知所以事即是理,故曰离是无菩提,谓事只是理,无别理也。惟其无别理,故虽不言理可也。或但言事而理在其中,说至于此,可谓得圆理之极也。

    (玄一五十五)教证二道,本教门中一难事,具诸别释。今此云者,直言别教教道权实通局耳。故文有若取地前为教道等,如签释云云。然教道一也,而约位有通局。或以一教始终为教道,或以地前为教道,盖各有说焉。夫以一教始终云者,此正如来于诸经中言别教,则唯一教道尔。如云十地隔历,为引下凡,为入地方便,谓之约说教道是也。若以地前言者,则以行从位。故约行教道,止前三十心;约行证道,则登地同圆是也。故进退于是异矣。若约行证道,则指初地即初位句,是即其义,无有别也。苟能知此,教证之说,思过半矣。委如类论。

    (玄一五十六)开权显实之说,玄文言之盛矣。其所以为说,虽各不同,要其大体,体妙情粗之义,为得其多。如今文云:一切诸法,无不皆妙。则称本言之。惟其本妙,则诸法权实一而已矣。尚不当同,何异之有?尚不当开,何施之有?然则所以为实施权者,以机缘未宜此闻,故一期作差别说。机情不解,执以为实。今圆机既熟,会本论开,则知本妙不从他得。故曰:法本自妙,粗由物情。即其谓也。然则开同乎?开异乎?第深究之,当自得矣。

    论宗途者不可不辨不可甚其辨不可不辨者,或所传之差,所判之失,恐误后学,固宜辨之。使辨而不革,或宗旨已定,彼又恶能尽弃其所学而从我?虽勿辨可也。则盍曰:于汝安则言之。然不可甚其辨者,殆于佛法起诤,非所以示无我之道。每读签记等文,因彼异判,必详辨之。是固为佛法教门而然,恐其疑误后学故也。与其辨而无益,不若听其自化。如必欲直之,难哉!

    (玄一卅四)文引地持出四优檀那翻为宗印者,所以证古师之误也。然彼翻犹可尔,以悉檀翻宗印则不可,特以语音差近,且其数同故也。曾不究彼文旨与今悉檀意义全别,故知其非。虽非文正意,而所谓四优檀那者,文义亦不易明。(一末卅七)签释以谓彼经虽是大乘,欲明摄法及为初行,且修此四云尔,故知祇是小教三印。然以文中教行两释,印是楷定不易之论,且曰佛所传授等,详其旨义,又不止谓小乘法印而已,此所以难明。余谓不然,凡所谓小乘者,盖渐化之始,虽未尽教理,苟非小乘,则大乘不立,非戒定慧,亦无以为入道之本。所以大经扶律谈常,凡诸经教,必尊之尚之,正为是尔。故知其为大教之权舆,佛法之正宗,何莫由斯道也?后学不达,而生优劣之论,岂识所以佛化元本者哉?

    (玄二二)当分者。谓偏圆大小。各当其分。而未始逾越也。跨节者。谓越彼当分。开小即圆。无非真实。今文言之是也。而文有相别。理融离易之论。如签释云云。此直以二义申其问难而已。未言其意也。意则施开待绝二妙之旨也。故曰当分通乎一代等。惟其通乎一代。故时有今昔。教有偏圆。皆当分也。跨节唯在今经。即开彼鹿苑之粗。无非今经之妙。越彼二味二乘于中。而非显入。故得其名。若夫佛意。则本在于大。通前四时三教。皆跨节之意。非适今也。由是言之。当分在昔。以今则相待之义。跨节唯今。通昔则佛意之说。所谓跨节者。今经部旨而已矣。无他说也。

    (玄二三)言不并出,语不相到,虽相为后先,亦未免乖异。克实论之,不当前后,所谓此法即妙,此妙即法,无二无别,庶几可也。今以名义为言,故互有前后。然则题标妙法,从名便也;解释从义,故先法后妙。故曰虽复前后,亦不相乖是也。

    (玄二四)凡诸评旧,使其说无足取,不若置而勿论;与其义有可不,而尽夺其说,不若与其可者,斥其不可者,足以见吾之公论而伏其短。此不可不知。

    (玄二四)旧释妙之一字,玄文凡举数师之说,而曰但破光宅,余者望风。据彼所立义,约今昔因果,有广高长狭下短之论,今凡作二十四难云云。又观师以三非三等为说,今谓一往与之,各得一偏之意可也。二往夺之,虽知以昔对辨,曾不言其所以妙者果何如耶?至于开显之旨,全不涉言,其无足取一也。以光宅较之,其广高长之义,虽若可用,其间矛盾处多。如言法华不明佛性,说长远寿量,则曰犹是无常神通延寿,是不知本迹之要也。此皆以法华下于他经,安在其独显乎?况全不达部教兼独开判之旨。故今家以昔形今,显今非妙,反昔非粗,以例广等,全成倒置。及以四一有无,纵而斥之宜也。

    义例曰:夫观心者,义为三种,此其一也(云云)。益法行根性,烝于观心约行,有所不待。故于事法,随所见闻,皆得以览境归心,随文作观,故曰随闻一句等。夫曰一句,则句句皆然。既曰摄事,则事事皆妙。所谓言言见谛,句句朝宗,未有一法而不与心境会者。苟会诸心境,则境观必融,道斯得矣。旨哉!摄事成理,真学行者入道要门。此语本出今宗,奈何谩不加省,而反为他用,惜哉!

    ○玄义第二

    (玄二十)义有所当者,不可不因。理有所短者,不可不革。如向评光宅,是理之所短,得以斥之。彼有体广位高用长之目,是理之所当,得以用之。何者?盖今经妙体,不出十界三谛,非广高长而何?但彼得其言,不知其所以言。有其名,不得其所以实。故为今所陋。今既得其实,虽用彼名无咎。夫既十界互具,三谛融即,不出一心,更无前后。一异并别,则妙旨斯彰。又岂直名实而已哉?抑体广用长者法也,位高者人也。人必即法,法必显人。而以人介于其间者,则贯摄之意也。惟其得是体用,故所以位高。非位高,则不足以得是体用。推是而言,义不可尽。此天台所以长于用,与独拔古今者也。

    (玄二十一)夫心一而已,而有具不具,即不即,等不等者。所谓若非圆心不摄三千,则凡圆心无不具者,岂十界心而不具乎?岂有即不即,等不等之异乎?所以体广用长之妙,亦即心其,更无别法。若论此心,人谁不具?何法不然?岂待知而后圆,观而后妙?但一念情生,遂起分别,即不能具,况即而能等耶?虽然,直下体之,何往弗具?若以今文对止观以辨同异者,则彼委悉于今,今复显要于彼,以其妙旨则无二也。抑又止观约本示之,从本显具易明。今约末论,从末会体为要。故以心具推一切心,则等于佛心。以等佛心推于究竟,则极其果用。虽若次第,理非异时。一念圆明,无法不显。思之之嘱,良有旨哉。

    (玄二十二)前约十界三谛以示妙,又于己心观具以示观。此承南岳用三法以释法,盖上下相显尔。夫以十界言之,虽不开心法及以依报,而于众生法则开之,所谓因果及一切法是也。故知法相互有开合,其为妙体,该摄一也。三法本出华严,今引以释妙者,部旨虽异,开未开别。通而论之,彼以无差为言,今以妙法为义。故妙即无差,无差即妙。但言无差,未必彰妙。今言妙者,理必无差。是知用与随宜,不必一概。文明众生法妙,故以六根言之,要不出三谛之理。在今文则曰佛之知见肉眼即五眼等,央掘则曰具足无减修,大品则曰一切法趣等。明佛法妙,以权实二智言之。明心法妙,以观心实相言之。其理一也。但以此意,触类长之,无不可也。

    三法名略,今以十界因果广之,而有通局之论,故曰云云。谓一往众生之名,通该凡圣。二往唯局九界,故不通于佛。及唯在因者,拣非心法之在因也。其说甚径,虽有他说,亦以疏矣。既曰及一切法,则今三法,不特正报,兼亦通依,方显此经妙该依正。不然,何谓不语三千,开权不遍?若论心法,本亦该通。而曰定在因者,且据心法属己,约因心造法言之,故得以心例佛等。而彼以心法为非因果,岂知此乎?又复约三法各具论者,则心佛众生,俱通因果。以例迷悟,亦应可知。虽则互通,至于从局,还归上义(云云)。

    因果通局者,事用也。三无差别者,理体也。故签有理体事用之释,盖各当其义。夫言理体无差,谓三法虽异,一性平等。虽因果自他迷悟之别,其为理性一也。又曰,心造有二等,则三法各具事理三千。所以因果理一,自他何殊。止观约之,以成妙境一念三千。故曰,不解今文,如何消偈。盖若不了一心具法之妙,将何以消三无差别之旨。理虽一致,文旨当分。初约事理通说,故以三法为差别,一性为无差。次约能造心对生佛说,则成三法各具二造为差别。既该二造,复当通以事造为差别,理造为无差。若以会签文,则事理俱理,事理俱事。虽兼通各二义,皆得以为差即无差,无差则差,大旨无别也。亦犹四明所谓两重总别,而皆指归事中一念,正合彼辅行之意也。若曰彼佛法界者,既明三千,亦兼于果,而不专在果,无非圆其理性故也。

    (玄二十五)十如之三转,十界之离合,通对别对,无非三谛者。盖法体圆妙,故施之文义,应于名言。宛转合变,无适不可。奈何于中,而起定见。苟得此意,三谛不离。而曰得意,为言空即假中。谓空则即假而言空,言假则点空而设假,谓中则即边而言中。故三皆即中,所以一中一切中。无空假而不中,假空例然。故自亡言之,则非一二三。以照言之,则而一二三,亦得谓之覆疏也。言虽前后,不出一念。此三谛所以不纵不横,名为实相。唯佛究尽,岂言思所到邪。

    (玄二十五)若论权实妙体,只是佛所证三千毗卢身土,尚何境智能所之有。而曰是诸佛二智之境者,盖约因修寄果示迷而说。自佛言之,所谓唯一真如智独存者,斯言得之矣。又以二智通贯三周,则曰云云,谓莫非此十如是境权实之法也。故知本迹二门,一部所说,亦岂出此。以其理无所存,遍在于事,三千诸法,无非实相。然则诸佛以之究显,众生以之所依,心法以之本妙,此经以之开显,皆其旨也。学者尤当尽心。

    (玄二十九)指的妙境,出自法华。则止观不思议境,一念三千,本于此经十如是文也。文曰:不语十如,因果不备。则十如者,因果法耳。是何足以为指的乎?今谓若前九如,其义犹通。此应须指本末究竟等一句,方见其旨。何者?谓本末则九如。所以皆究竟等者,即今文曰所归趣处。既曰归趣,则有事有理。理则三千诸法,皆究竟等。所谓生佛依正假实。至于初相后报,本末相在,无有一法而不等者。所以等者,三谛而已矣。故得指之为妙境本,委如别示(云云)。若约事说,则止观所谓地狱界,以痴法为究竟等。推言十界,各指一法为所归趣(云云)。由是始得定前九如各所归趣,即此一如之别相也。由是明之,则事理之极,指的之要,莫过此究竟等一句。不本于此,更指何邪?文又曰:今不依此三法具足为究竟等者,若论三谛皆不思议,何容一是二非?此亦一往以究竟之言,形于二谛云尔。实言三皆究竟,方名为等。亦何取舍于其间邪?

    (玄二卅二)三观之妙,融归一心。不出一念,而有三相。理颇难明,情未易晓。今以梦喻示之,庶可仿佛矣。文曰:如于梦中,修因得果。则知梦事,该于本末。既皆宛然,岂非假乎?皆不可得,岂非空乎?梦之心性,不有不空,岂非中乎?如是分别,只在一时,故不前后。亦不一异,故非合散。如是体之,非妙而何?

    (玄二二十)修性善恶,亦教门一节目之义。据玄释如是性,有曰四趣恶性相义者。黑自分性,纯习恶业,故难改变。如木有火性等。此言性分之性,所谓久习成性是也。(第二三十七)签释因其不可改之言,则曰:约理,则本有之性不可改。在修,则性分之性不可改。则又兼本有之性言之。夫不可改一也,而有修性事理焉。一往虽然,使性分之性,当处无生,何不可改之有。若理性之性,以随缘时,容有转变。但不变之性,未始改耳。抑又以能生之性言之。如地有生性,虽美恶种别,皆能生也。故遇其善则为善,遇其恶则为恶。克论其性,本非善恶。所谓性恶,融通寂灭是也。以融通故,容有转变。以寂灭故,性未始改。非若恶习之性,唯恶是从而已。故曰:不同染中之恶,即修恶也。以其性融,则彼恶非恶。此又见修恶即性恶之旨也。故复与止观不思议境初界如对论,则彼该修性,此是修中之恶性耳。

    (玄二廿三)佛菩萨类也,而有因果之殊。因果犹通,须知别义。以通则偏圆各有因果,别则偏因圆果,理方的显。夫惟佛界唯圆,则性相体三,即理性三轨。故曰一切众生即菩提相等为缘因,则宜指烦恼即菩提为了因。而玄以智愿不失等言之,则是闻法种子,岂性德之谓乎?故签以理性大体正之云云。谓名虽通修,旨实归性,方称此三皆本有性。又位则理即,继之曰后七秪是修德三法,谓力等即发心,义当名字以去。所以若因若果,始终皆约行论,并指圆教为佛界也。文曰如是释者,可不异前,正谓与前偏教异也。

    (玄二廿四)文有上下互指,而意不可晓者。如前此明伏无明生方便者,应摄圆信。指在今文,至此自合论之。而不言者,反指前说,其意各有以。所以前不论者,意让今圆信为相似即佛,故不应在菩萨摄也。今不论者,其意既发于上矣,岂有圆顿即佛,而生方便土邪?故亦置之。复是文略,其实正显圆人始终皆佛界故也。又曰:因缘云二庄严等者,点合示离也。谓约能显说智,亦具三等。无当作应,字之误。所谓缘能资了,了能发正是也。此中法相,正同不二门。性指三障,是故具三等,即修性各三义也。

    (签二五十一)旧论涅槃部中,四教始终皆知常住,安得于中复论被接?不然,其七二谛文,如何消邪?或曰:义亦通论,但是接行不接解耳。多不取此说。今谓接行,亦未失也。此文既曰涅槃解即而行不即,岂非约行不即亦得言接耶?况以解行证言之,通教正当证位论接,何直解行而已?

    (玄二廿九)法门殊散,名相广略,小大一多,以论结摄。初无定法,惟其义而已矣。如此文中,以百界千如纵横之法,结归三谛,不出一心,称一切教,摄无不尽。故签以三意示之云云。然以涅槃诸行无常,及七佛通戒之偈,约小乘教本,结今妙教者,此亦三意:一者名通义别,二者以小例大,三者开显妙旨。如文可知(云云)。

    佛界众生界,一如无二如,此佛境界所以不离众生界,众生界不离佛境界,故曰一佛成道等,又曰众生自于佛依正中等,又曰阿鼻依正等,皆其理也。由是言之,法无定法,无定法故妙,妙故虽非诸法而不隔诸法。譬如摩尼映于五色,随色变现,而彼摩尼自性未尝异也。是法亦尔,本无自性,惟其情智取之而已矣。然而此理未易究言,政使言之亦不能尽,所以签记等文每至于此,直科节点定而已,未尝广其言、衍其义也。正为此理不易明,故意在学者研几自得,惟根器之浅深,随小大之所得,各足其分,至于极而后已。往往因其不委,多不尽心,则又为来学之病也。余故得以并言之。

    (玄二卅一)至微而广大,至近而莫穷者,其唯心法乎。故语甚广大,虽佛法之高,众生法之广,莫不悉具在是心法中,而不得其朕,所以甚微也。言其莫穷,虽所具生佛之高广,而不离乎一念,所以至近也。今明心法,必对佛法众生法言之。故曰前所明法,岂得异心。而有差无差之异,于初心入道,则有难易之殊。然以无差言之,何高广之可拣。以差别言,又岂得摄生佛观之为易邪。故文以无差而差,拣生佛之高广于初心为难。以差而无差,取心法之近要观己心则易。故曰云云。文特以三无差别句,介于难易之间者,则成上贯下之义,亦文之法也。

    (玄二卅一)文引华严,凡为二释。初约观具释,则曰法界即中等,辅行所谓但观理具是也。次约起心释,则曰观一念心起等,盖有合乎变造也。应更作二义申之。一者随心示妙,二者约事拣。夫惟随心示妙,则不问善恶迷悟因果之别,皆可即心而具,具无不妙。所谓一念之中,悉皆备足是也。夫唯约事拣心,则有所谓当自选择之诫。果如所云,又安在其为随心示妙邪。故知二文,不可一准。苟为不然,未免矛盾。又签曰:心之所游者,谓圆顿教。凡言能所,其体本一,岂容有异。纵或言之,亦义云尔。定计则非。其诸名相,莫不皆然。又曰:千法皆三,故有三千。此言三千之数,极得其要,不可不知也。修观行者,必依四性三观入道。而此一文,既简且明,最为显要。如曰观心自生心等,其言可谓知本矣。自此推知,则心无生力故非自,缘无故非他,合无故非共,离则何有故非无。因离四性外,无一法可得故空。空不自空,因有而后有空。假不自假,点空所以设假。假有之有非实有,性空之空非荡空。非假非空,此中道所以毕竟清净也。故今一家观门学者,不可不必通而默契也。

    (玄二卅三)约法拣心者,明观境之要也。从心示妙者,启具法之端也。夫既启其端,故此问不得不设云云。然非正示境观,未暇详明,姑指三喻,例见于彼而已。(第二五十七)签复对生佛拣各具所以,意在以心通彼二法,亦使心法莫不显妙。今既指彼止观,意令说者以彼例此,示其皆妙。至于后诸大节,悉会显此旨。此旨者何?心具之妙旨也。

    (玄二卅三)妙固极美之称,而义有通别。有以当分而言妙者,如(第二五十八)签记所出,离断常中等。有以究竟言者,如法华名妙是也。有以待绝言者,如今释妙字,冠以二妙是也。夫以相待为妙,对粗以彰其妙也。对粗以彰其妙,妙未足为妙也。以绝待为妙,则无适而不妙也。无适而不妙,粗亦未始粗也。要知二妙所以论者,以其部旨明开判故。故曰:相待论判,绝待论开,非他经所得与也。前文曰:但举一不思议。此释妙字,正当以理拣情,则唯一绝待,更无思议之可待也。既无可待,是则相待已在其中,更不立必别立也。而止观为成观故,故必拣偏取圆。故以相待,义似于别,意显圆顿,以为所修。此待绝所以对明,思议不思议所以两立也。今则不尔者,却对止观形今部旨,则圆通今昔。文曰圆中约时,待绝俱妙者,今圆也。余味约部者,昔圆也。以昔圆则相待为粗,绝待为妙,故或粗或妙也。若前三教,则在昔之偏,为所待所绝,故一向为粗。至今经被开,始得称妙,则前待绝俱妙也。然则文曰待绝灭绝,而又曰更无非待非绝者,谓此待绝,不绝则已,绝必破无,明显中道,故更无别双非可论。况今待绝,体是理性,理性祇是非待非绝,故无别有也。然而他文或亦言之者,文各有旨,不可一概。此彰理性,妙极无余,故更不论也。彼以绝待,犹属教行,望所显理,约悟而论,故明双非,二皆灭绝。所谓灭者,体本是寂灭之谓,非别有所灭,思之可知。

    妙玄格言上

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