卷第二

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    止观义例随释卷第二

    永嘉沙门处元述

    次消释体势,又更为二:一、文体势,二、义体势。初文体势,亦为十例。

    释曰:此分科文也。以第三文义消释,例中有二:一详究文义,二消释体势。初文释竟,今当第二,故云次也。

    一者、法喻广略。若法略喻广,则展法文与喻相称,不专守略法以壅喻文。或法广喻略,则攒法对喻,或开喻对法,如如意珠喻不思议境等。或法别喻总,如以大车喻於十法,则开彼总喻以对十法。若以善画胜堂为喻,不须开对,但略合而已。若法喻俱总,如以虚空喻於法界。若法喻俱别,随文对消,可以意得。

    释曰:此文例出止观一部及诸文中。凡有用喻,无出於右。亦是教於学止观者及讲说师,临於喻文,驻意若此。言若法略喻广至以壅喻文者。法略喻广,如妙经?药王品。十喻叹教,法只是一,略也;十喻叹之,广也。言则展法文与喻相称者。如初喻云:譬如一切川流江河诸水之中,海为第一。喻也。此法华经亦复如是,合也。於诸如来所说经中,最为深大(〔展法配喻也〕)。乃至第十如清凉池等,一一皆尔。此则法略,广展於法而称喻也。言法广喻略者。如五佛开权显实,法广也;如优昙华,喻略也。攒五佛施开之广,总为优昙华之难遇,即是攒聚广法而从略喻也。言或开喻对法如如意珠者。此初乘观法不思议境。文末云:如如意珠,天上胜宝,状如芥粟,有大功能,净妙五欲,七宝琳琅,非内蓄,非外入,不谋前后,不择多少,不作粗妙,称意丰俭,降雨穰穰,不添不尽。盖是色法尚能如此,况心神灵妙,宁不具一切法耶(全文)?今谓举此一喻,总喻不思议境之三境也。状如芥粟,喻一念也;有大功能,叹一念也;净妙五欲,七宝琳等,明所具也。此喻性德境也。非内蓄,不自也;非外入,不他也;不共无因,从而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等,喻化他境也。岂非开喻对法耶?又复应知,不思议境虽有三境,只是最初一乘观法正在性境,修德化他为成性境,如何纂者便以修德不思议境为唯识事观耶?却令常坐行人即便纵任三性耶?极为无状,极为可笑。世有以修德境为能观者,尚未肯以为唯识观,况正见者乎?若辨此二之得失者,俱是亡羊之人,安足论耶?言或法别喻总,如以大车喻於十乘,则彼总喻以对十法者,乃十乘观法文后,总举大车以譬十法,此喻总也。若开总喻对十法者,如云:其车高广,不思议境也。幰盖等,发心也。安置丹枕,内枕休息,万行巧安也。外枕动静,不常通塞也。乃至游於四方之前,安忍离爱等。此开总喻以对十法,已见上文,此不具引。言若以善画胜堂为喻,不须开对,但略合而已者,止观第四生起十乘文后,举喻云:譬如毗首羯磨造得胜堂,不疎不密,间隙容綖等,非拙匠所能揆则。又如善画,图其匡郭,写像偪真等,非填彩人所能点缀。次合譬云:此十重观法,横竖收束,微妙精巧,将送行人到萨婆若,非暗证禅师、诵文法师所能知也。言法喻俱总,如以虚空喻於法界,此自可见。若法喻俱别者,如以梯邓喻渐次观,金刚宝珠置之日中喻不定观,通者腾空喻圆顿观,此可见也。上所释义引文,但撮略举要,广则太成繁芿,故止此耳。

    二者,法喻合三,互有互无,随宜设用,存没适时。

    释曰:有法无喻,合者有之,理义显故,根性利故。有法有喻,合者有之,以法难晓故,举喻晓之。喻晓法未显故,提法以合之。自有有法有喻而无合者,以喻晓法,法已显故,故不须合。如举三譬喻,显三止观等。有合无喻者,未之有也。存没适时,在此而已。

    三者,开合自他。凡列章门,有对自开合,如五略对十广;有对他开合,如以十广对五重玄义;有相摄开合,如开上合下;有义立开合,如摄法等开六开四等。不出自他因果,及文四义二,意唯在一。文相若盈若缩,多少适时,后数则必使至十,从义则赊促随宜。

    释曰:开合自他,凡列章门等者,此举凡例也。对自开合,如五略十广者,五略只在十广中一,以大意章,开为五略,以此五略,对下九广,并是自行因果,化他能所,但有广略之异,此对自开合也。若以十广,对於妙玄,五重玄义,是对他开合也。止观释名,当释名也。体相,当辨体也。摄法,只是体所摄法。方便,正观果报,此当宗也。偏圆起教,当教相也。彼为消经谈玄,一向属解,此乃依经作观,故属行也。言相摄开合,如开上合下者,止观第一发心中,先简其非,谓九缚一脱,十皆非也。荆溪云:若心若道,其非甚多,略言十耳。开上合下者,若二乘为二,则合修罗,在鬼畜中,但五道也,此开上合下也。若合二乘为一方便,则开修罗,自为一道,则六趣也。虽此上下开合不同,数法须十。言义立开合,如摄法等,开六开四,乃至意唯在一者,开六即是摄一切理、惑、智、行、位、教,开四即指此六,乃是自行因果,化他能所,自因果二,他因果二,故云四也。文四义二,意唯在一者,两因果故,文四只是因果,故云义二,意则唯在一,实止观所摄,故云在一。纂者云:文恐误,当为六字。此亦不然,在彼摄法,既开六科,故云文六等,在此既云开六开四,洎乎开合,只约自他因果而言,是故四也。应知在彼必须云六,在此应须云四,非文误也。文相若盈若缩,多少适时,后数必须至十者,盈缩只是开合,盈,开也,缩,合也。或更多更少,亦在适时,至后结数,必须至十,盖十者,数之法也,不忘大章之本也。纂者云:后字误,当为从字。此亦妄穿凿耳。言从义则赊足随宜者,意云数虽必使至十,义则贵在随宜,无定局矣。

    四者,注云云者,若上文已具,或余部广存,重展成繁,或广文非要;若消释者,须委的处所,撮略指示;若传写者,有阙须填。

    释曰:云云之义,辅行据广雅说文已释,於义可见,不复重引。上文已具者,指大意章五略生起。为显十广生起次第,五略已备,故至十广,不复再书次第,故注云云。此上文已具也。或他部广存者,如止观第一,以四种四谛横竖对土。文下注云云者,此指净名疏及本宗诸部明土,此文则略,广存在彼。如此二文,若重展者,文则成繁,故注云云。或广文非要者,此如发大心中,文列十种发心,始於推理,终至见他受苦,於义略足。若更广引诸经论中发心之文,於义非要,是故乃注云云而已。言若消释者,须委的处所,撮略指示者,此荆溪教为师传授者,不可通漫,须一一指的,撮文之要以示之。如上文已具指五略,余部广存,如净名疏等。广文非要,指十种发心之外传写者,有阙须填。如妙经文句,消释经前五事中一时之文,约观一释。文下阙注云云,荆溪云观心下应注云云,此有阙须填也。

    五者,破立存没。如破古师,及破邪僻,其义坏已,不须更存。纵存其名,不用其义,或小有不当,则有去有取。若破偏破小,破己必立,为成一家不思议理,为逗一代不思议化等。

    释曰:破立存没者,谓破古立今,存名没义也。破古师则可见,破邪僻如随自意中。斥邪僻师谬解无行经中淫欲即是道之说,恣意毁犯,如无禁捉蛇之类。天台殷懃斥破,其义已坏,不须更存。纵使尚存其名,不可更用其义。或小有不当,则有去有取,如光宅四一消经,天台有取其四一之名者。用义则去其因一、果一,自立理一、行一、教一、人一,依而用之。虽用其名,理趣永别。若破偏小者,破法偏文也。破己必立者,何独破小?四时三教,一切皆破,靡有存者。为成止观不思议理,以粗显妙,是故立之。又为成一代不思议化者,一期化导,有权有实,有小有大,意在会归法华,非权非实,非小非大,方成不思议化,是故立也。

    六者,长短不同。若大小法相,问答研核,法喻对当,章门开合,则随文消释,无俟远求。如不思议境等,及破法徧,必观历初后,寻求中间,或结长就短,或演短令长。是故皆须远腾文势,方可碎释。碎释文显,必融碎令全,使文理通畅,令一家行门,归趣有在。或总别二释,则以总冠别。别释义长,则揽别归总。

    释曰:长短不同者,舒而展之之谓长,卷而从要之谓短。若大小法相,乃至无俟远求者,此如一家常程释义,但取文相显焕,义称诠旨,理无邪僻。能若此者,於理已足,不须远求。如不思议境等,及破法徧等者,意明此等文义,不可率尔而消释之。如初不思议境一乘观法,必须观初后,求中间,然后方可揽而生解。解已成观,利他亦然。何者?以不思议境,始於的简阴已,造心修观,则体了一念即三千,三千即一念,性德境也。观之不入,瞥起四计,故用四句推而捡之,修德境也。因兹推捡,而又起执云:若诸法不自他,乃至不无因者,何故经论乃作自他及无因说耶?此疑化他境也。为破此计,乃云:诸佛菩萨,自行已离四过,化他无妨四说。此乃深观於空,破化他境。次乃结此自他,以成三谛。次乃举三譬喻妙境。次乃明妙境之功能。次乃收摄诸法,以成三谛。故此七科,从初至后,方成不思议境一乘观法。故令如此观历初后,寻求中间,远腾文势,方可碎释。言或结长就短,演短令长者,以不思议境中,先以次第显不次第,故有此示。何者?先指一心生起十界,始地狱,终佛界,於一一界,示因缘果报等。此演一心之短,出差别十界因果等法。一心顿具,则成妙境,故谓之结长就短也。言不思议境等者,等之一字,乃是等於发菩提心,巧安止观两乘观法,故下便云及破法徧。纂者谬指前之六章,依修多罗而开妙解,等向前也。下文虽有等向於前,在今文中,故不可也。今文等字,乃是等於下之二乘观法故也。今具出之。发菩提心中,演短令长者,於一心中,能起九缚,及以一脱,具足十非,亦能具发四菩提心四种之是。若结长就短者,若是若非,揽归一念,是非一如,无非法界,为真菩提心也。然拣非显是,虽在五略文中,荆溪既令远腾文势,岂不然乎?又上文广略有无中,既以五略发大心,为显数广,文相略,发大心中,为文相广,显数略,则是广略相显,共成一意,又何疑焉?巧安止观中,指於一心不二止观,开出六十四番,一百二十八番,为演短令长,总结一百二十八番,不出一念圆顿止观,为结长就短也。破法徧中,亦以非横非竖不二止观,以之为短。若演短令长者,则为竖为横,为非横竖。若结长就短者,则同归一念,非横非竖,而横而竖,不可思议之止观也。文义如此,纂者不见,谬引辅行云:不思议境,文异义一,意非一异,为结长就短,开向三谛,修性自他,为演短令长。此非结长演短之义,自是十乘之下皆有,此狂妄乱指,非谬而何?破法徧中,结长演短,率皆妄谬,不能具引。以总冠别,揽别归总,如诸文说,亦以可见,不能具记。

    七者、法喻隐显。若法隐喻显,则求喻意以消法;若法显喻隐,则求法意以消喻。喻望於合,隐显例然。是则不失文旨,上下相承。

    释曰:此一节文,荆溪教於学止观者,临法喻合,有隐有显,当须详究。言法随喻显,则求喻意以消法者,此例亦多,今且举一。如妙法难晓,举喻易彰,故本迹二门,施开废会。此法幽隐,人难了者,是故如来举莲华喻。天台大师灵山亲承此旨,故解释云:为莲故华,华开莲现,华落莲成。以喻施开废等三也。本迹二门,皆具三义,以喻消法,此之谓也。若法显喻隐,求法意以消喻者,止观第四云:如猪揩金山,众流入海。此二喻止。喻文既隐,当求法意以显於喻,令喻从止。又薪炽於火,风益求罗。此二喻观。喻文既隐,当求法意以显於喻,令喻从观。言喻望於合,隐显亦然。即喻显而合隐,求喻意以消合;若喻隐而合显,求合意以消喻。用上法喻隐显例之,不繁文耳。

    八者,问答迷解。若迷问而不迷答,则求答意以设问;若迷答而不迷问,则研问文以成答。或问从答生,或孤然释妨,或因答作并,或从答设难,或答顺於问,或答违於问,或答杜於问,或答开问端。

    释曰:迷问不迷答者,如止观第一发心文后料简云:问:前简非,并言非;今显是,何故并言是?答:所言并是者,皆非缚非脱,故言并是。言并是者,皆上求下化,故辅行引制记之。前有人释此问答云:此中问答,问前判是属非,文者不然。若准彼为问,应云:前既是非俱非,今那是非俱是?准今答意,意都不尔。答意但答取三菩萨,何曾复云是非俱是?是故问中通云并非,不云是非俱非。答中但云菩萨俱是,不云九非俱是。若准他意,九非亦须俱是故也。今谓天台问文虽隐,答文甚显,故可求答意以设之於问,问自显也。若如荆溪所引他人之释,非但迷问,亦乃迷答也。若迷答不迷问者,如序中问云:教境名同,相顿尔异;教同圆教,境同实相,相顿尔异。有渐次等三种之异。此问可见,故不迷也。答中云:然同而不同,不同而同。渐次中六,善恶各三,无漏总中三,凡十二不同,故言不定。言十二不同,十三不同者,今释之曰:先修归戒,止火、血、刀,三也;达三善道,三也;无漏一位,即两教二乘,四也,足前成十也;禅定止欲散,一也;慈悲止徧空,一也;常住止二边,一也。此三无开合,乃成十三不同也。常住是所缘实相,不应数为不同之限,故言十二不同。其无漏总中三一句,人多不晓,昔人作三观解之,谓无漏空观、总字假观、中字中观。又有人云:无漏总中三者,总三界也。如此解释,真可笑也。而不知是举总含开,三位兼三,故云无漏总中三耳。故言不定者,以不定止观无别阶位,是故寄於渐后结之耳。问从答生,如序中问云:此章同大乘,同实相,同名止观,何故名辨差?记云:由前答异,将异问同,故云问从答生。或孤然释妨,如破法徧文末料简云:问:璎珞云:第三观成,初地现前。今云何说八地或在初住耶?答:借义相成,或借高成下,故言八地;或借下成高,故言初住。以璎珞经明别教义故耳。或因答作并者,如不思议境文初章安十六番私料简中云:若尔,烦恼亦是诸法之本,元为治惑,亦是观初;病身四大亦是事本,元为治病,亦是观初。何意不得亦通亦别?此文即是因答作并也。或从答设难者,止观第一问:小乘亦是佛说,何意言非?若言非者,不应言渐。答:既分大小,小非所论。今言渐者,从微至着之渐耳。小乘渐者,初后俱不知实相,故非渐也。此即从答设难也。或答顺於问,此如常途,不俟引证。或答违问,如魔事境后料简。问:魔动竟好法来,如寒过春来耶?答:未必并尔。此违问答也。亦如诸文有答问,初云是义不然等,皆答违於问也。或答杜於问者,塞其来难也。如止观第三问:初从假入空观,有破有用,名二谛观;第二观亦有破有用,何不名二谛观耶?答:前观已受二谛名,今更从胜受名,名平等观。又问:第三观亦有破有用,何不更从胜受名?答:前两观有滞,故更破更用;第三观无滞,但从用受名,不得一例。此答杜於问也。答开问端,如此文第二。然余文亦多,不能备举。

    九者,举例消文,如六度之文,或语势兼含,应以教定之,使六文一类,若谛若缘,诸法皆尔。

    释曰:止观本文,六度法相,引用甚多,今略举一二。如随自意历诸善中,及对治助开中,并明六度语势兼含,应以教定之者。今谓唯三藏生灭事度,义非兼含;方等、般若,自通教已上,义并兼含。通教兼含者,通有因果俱通之六,有别圆入通之六,有藉通开导之六。六度名同,即空之观,其义又同,不以教定,义何所归?得兹三义,区矣。别教菩萨,初心用空,亦同通教,但缘中道,期心异故。然别无别部,亦有兼圆者,亦以义定,法无乱也。圆人初心,用毕竟空,修六度法,是则六法无非法界,由是而知有生灭、无生、无量、无作之六度矣。使六文自为一类者,不可布施生灭,余五无生也。四谛因缘,但是开合之异,准度可知矣。

    十者以教定法,皆随其教体以立义宗,或名偏意圆,从体以定。

    释曰:以教定法等者,法谓四谛、十二因缘、六度等法。以教定此法者,谓三藏生灭,乃至圆教无作。言皆随其教体者,藏随生灭体,乃至圆随无作体。立义宗者,当教之观行也,或名偏意。圆从体以定者,如净名、涅盘偏受解脱之名,般若偏受空寂之称,首楞严偏举於止,法华偏举於观,斯皆名偏,妙体融具。问:此与第九何别?答:上明六度等兼含,故以教定之。此但直明以教定法,不无异也。

    二者,义、体、势亦为十例。

    释曰:初文既云文,体势能诠也。今云义,体势所诠也。然文非无义,义非无文,盖从强而言之耳。

    一者、部体本意。凡欲释义,先思部类。如法华玄,虽诸义之下,皆立观心。然文本意,明五重玄义,出诸教上,则教正观傍,托事兴观,义立观心。教中则以权实本迹为主,常以五味八教以简於权,并以世界尘数以简於迹。若本迹交杂,教味疏遗,无以显於待绝二妙。余味余部,以类求之,则可知矣。若今止观,纵用诸教,意在十法,以成妙观,则观正教傍,为显实理,傍通诸教,复为生信,傍引诸经。

    释曰:先思部类者,始自华严,终至法华、涅盘,各以气类自为部帙,故言部类。言如法华玄诸义之下,皆立观心等者,此诸文之下,托事兴观,义立观心,正意在於判释。法华出诸教上,是故谓之教正观傍。言教中者,既有教、观二途,故别指教,故云教中。言则以权实本迹为主者,开权显实,开迹显本,为一经主。天台为显本迹之妙,故以五味八教竖判横释,欲令人识味极醍醐,教绝众典,是故殷勤抵掌,指示此迹门也。言并以世界尘数以简於迹者,此开迹显本也。经举喻云:譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界,尽抹为尘,过於东方五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界,乃下一尘,复过东方如许国土,复下一尘,如是东行,下尽是尘,又以此下尘国土,及不下之土,尽以为尘,一尘一劫,本地实成佛来,复过是数,无量无边,此显实成本也。若本迹交杂而不分,教味乖疏而遗漏,本迹二门,待绝二妙,无以显也。余味余部,以类求之,则可知矣者,如华严顿部,配初乳味,以兼别为主,此中不可以法界为主,自有趣向故也。方等、般若亦然,乃至方等部,当渐中味配生酥,以弹斥为主,般若渐末味配熟酥,以被加淘汰为主,故云余味余部,以类求之,则可知矣。言若今止观,纵用诸教,意在十法,以成妙观,则观正教傍,为显三千实理,以为观法大体,是故傍通诸教。虽曰傍通,意成妙观,功亦不浅矣。为令闻者行者起深信故,是故傍引诸经诸论。

    二者、观教同异。既约法华,应须八教。教虽有八,顿等四教是佛化仪,藏等四教是佛化法。依法起观,观则有四,渐既异别,更加不定,故观法则有六。开权显实,会藏等三,渐及不定,元知圆极,故佛本意唯佛乘是。如今文,随教虽复若八若四,本意唯为成一佛乘。

    释曰:观教同异者,观教名同,其体永异,故云同异。如顿、渐、不定,教在四时,顿在华严,渐在三味,不定寄四时,虽与三种止观名同,厥体异也。然今三种止观,通则通宗法华,别则各有所宗(已见上文)。且从通说,故云既约法华,应须八教。所以须八教者,非八教无以显法华之妙教。虽有八等者,此语未开显前当分之义。顿等四教是佛化仪者,布措藏等,令称适机宜也。藏等四教是佛化法,乃是化仪所用之法,依法起观,观则有四,所谓生、灭、无生、无量、无作之四观也。天台渐观既非三时,不定止观非寄四时,约开显说,会藏等三,渐及不定,元知圆极,故佛本意唯佛乘是,更无异途,此佛意也。如今文随教等者,指此摩诃止观也。虽有八教,四教者,以粗显妙,以思议显不思议,部旨唯为成一佛乘三千妙观耳。

    三者,观门准则,随机逗物。虽立四门,教法体度,无生为首。若消法相,为成行解,斥夺比决,上下交映,皆悉结撮,归於一乘。

    释曰:准则者,法度也。圣人化物,随机适时,不可一槩,是故张之以教网,设之以四门。为着有病者说止观,为治有之药,空门也。为着空病者说止观,为治空之药,有门也。乃至为双着病者说止观,为治亦空有之药,双非门也。说虽若此,依门入道,门门皆融,无复四也。然一化大旨,必以无生为首者,以见思当情,着有众生,数极多故。是故止观破法徧中,先列四门,然后依无生破徧。若消法相,为成行解等者,此文教於学止观者,若消四门法相,应知三教四门,是粗是权,唯圆四门,是妙是实。消详解释,以成圆行之解,故云行解。言斥夺比决者,以有斥无,以无斥有,双亦双非,亦复如是。比决则空胜於有,乃至双非胜於双亦。上下交映者,上有门也,下双非也,是则四门互相交入,互相映显。如此结撮,方归三千一乘实相。

    四者,会异考同。若一切异名,同入一实,名为通会。如会随入悉,止观异名等,名为别会。通别二会,摄法罄尽,则一家义势,摄法无穷。乃至法门,亦具通别二会之意。又如破徧度入,名为通会;当教当门,名为别会。言考同者,如大小经论,凡所立名,部帙虽殊,名相不别。岂以名同,令法一槩?必以理简,而使甄分。如诸外人,尚为大自在天立三身名,岂此三名,体同宗极?故云不可寻通名而求别体,故用相简之。是以考同出异,会异令同,若异若同,同入一极。

    释曰:会异考同者,会异令同,考同出异。此文为二:初会异,次考同。会异又二:初通会,二别会。通会者,一切异名别说,同入一实,名为通会,此义可解。别会,如会随入悉者,止观第一发心中云:然四随、四悉,名异义同。四随是大悲应(平声)益,四悉是怜愍徧施,盖左右之异耳。譬如一物,人在物东,谓物为右;人在物西,谓物为左。左右虽殊,物未尝异。四随、四悉,亦复如是。又禅经谓之随乐欲,语修因也;大论谓之世界,语受报也。此二者,因果不同耳。禅经谓之随便宜,选法以拟人也;大论谓之为人,观人以逗法也。此两者,欣赴不同耳。对治第一义,经论名同,故不须会,此会随入悉也。止观异名者,如诸经论,或名远离,或名不住,或名不着,无为寂灭,不分别禅定等,此止之异名也;或名知见、明识、眼觉、智慧、照了等,此观之异名也。以由般若是一法,佛说种种名,故会一切异名,同名为观。解脱亦尔,多诸名字,故会一切异名,同名为止。故云通别二会,摄法罄尽;一家义势,摄法无穷也。言乃至法门,亦具通别二会之意者,盖言不独随悉止观,至於一切法门,亦具通别二会。法门者何?四谛、四念,乃至八正、三三昧、十二因缘、六度等,故云法门也。又如破徧度入,名为通会;当教当门,名为别会。以无生门十乘观法,度入余门,不分门教之别,故云通会。当教当门名为别会者,止观置三教四门,且依圆教,此为当教。三门之中,或度入有是当门,乃至或度入非空非有,此为当门。只破法徧,自有通别二会,亦是别中自有通别。言考同者,大小经论,凡所立名,部帙虽殊,名相不别。岂以名同,令法一槩?必以理简,令法甄分。大小经论者,置大论小,如中阿含诸比丘叹身子所说妙中之妙。又云:佛告比丘:莫求欲乐,为凡夫行;亦莫自苦,苦非圣行。离此二边,则有中道。不可以此妙中之妙为不思议。当知此妙,乃是身子说於事忍方便,不损他境耳。不可以此中道为佛性中。此中道者,但是离苦离乐,名为中道。故云以理简也。如诸外人,尚为大自在天立三身名者,记第四云:涂灰外道,亦计大自在天而有三身。此偷窃佛经也。计云:法身充满於法界,报身三眼八臂,化身随形六道。岂此三名,体同宗极?故云不可寻通名而求别体,故用相简之。以教别於邪正、大小、偏圆,唯圆方可名为有实。是以考同为出於异,会异令异咸同。此结上二科也。若异若同入一极者,泯前同异,皆是非同非异,方归一极。一极者,三千实相也。

    五者以一例诸,如教证二道,及一心具法,不同世人取着一念可思议境,立佛法界。前明可思议,后明不可思议等部内,唯有一文说之。以此一文,而均上下,使处处文义,通彻昭然。

    释曰:此一节文,凡有五段。盖明天台大师说法,文虽一处,而义贯始终,不繁其文,故一以例诸耳。一者,如教证二道。止观云:别教因中,有教行证人;果上但有其教,无行证人。何以故?若破无明,登初地时,即是圆家初住,非复别家初地。记云:初地入住。此为正文,於教道文,不须疑也。二者,一心具法。如止观第五不思议境,初明一念心具足三千,而自问云:一念具十法界,为作念具?为任运具?答:法性自尔,非作所成。故知凡圣法性,皆悉自尔,具足三千。以此妙理,为十乘本;以此而修,名性德行;由此而证,名证性德。他宗不达此理,若解若行,不堕於邪,即归於偏。荆溪云:忽都未闻性恶之名,安能信有性德之行?性德之行,正在於兹。比有本宗学者,依附昔人之说,尚谓三千是俗谛法,而斥法智云:但将具法俗假之义,滥作空中理体而说。遂立三谛,皆有十界三千世间,播在笔舌,以诱愚蒙。予谓斯人,非但不识三千,亦乃不识空中。固谓一念唯具於假,必待空而亡之,中而非之,然后方具三谛。空中之理,不具三千。止观一部,并以三千而为指南,全为虚设。天台妙说,为尔所坏,何名赞扬祖道也?是谁诱於愚?丛愚为是谁耶?以此知解,用讲说为?用着述为?昔苕溪岳师,尝奉书于四明广智,盛言三千定是俗谛。既为所破,文义在彼,不能备引。三者、不同世人取着一念。止观九云:复次,言一念者,不同世人取着一异。定相一念,乃是非一非异而论一耳。今谓非一者,非空也。非异者,非假也。非空非假之一念,乃是中道而为一念。中道一念,即圆阴也。此之一念,方得名为一念即三千,三千即一念。此乃止观之骨随也。若迷三千,则止观一部,都为虚设。故章安序中云:天台智者,说己心中所行法门。岂所行法门,偏在俗耶?岂初缘实相,造境即俗耶?辅行云:大师於觉意三昧,观心食法,及诵经法,小止观等,诸观心文,唯以四句责於四心,并不曾云一念三千。乃至观心论中,祇以三十六问责於四心,亦未曾云一念三千。唯四念处,略云观心十界而已。故至止观,正明观法,并以三千而为指南,盖是终穷至极之说。既云正明观法,并以三千而为指南,岂非三千正是三谛三观乎?安得云唯是所具之俗谛耶?又复应知,达三千者,即妙三观。而余文中,或云三千世间即空假中者,乃是郑重叮咛之词。或云三千是假者,乃是对於妙空妙中分别而说,实无异体。寄语后学,莫信狂言。狂言误人,殃坠无间。可不惊乎?可不惊乎?四者、思议境立佛法界者。止观第四(现行本也):十乘之初,先明可思议境。始从地狱,终至佛界。先辨四趣因果,次明人天二乘菩萨因果,后明佛界。云观此佛法,能度所度,皆是中道实相,毕竟清净。谁善谁恶,谁有谁无,谁度谁不度,一切法悉如是。是佛法因果,犹是思议境,非今止观所观。今谓对九明佛,隔偏圆也。即九是佛,真圆实也。应知先示一心生起十界之相,历辨因果,毫厘不差,意在下文。不思议境,一念圆具十界百界三千性相,以为妙境。初乘观法,以生显具,斯之谓也。故知初乘观法,三千实相,不可思议,复为下九而为张本。是故十乘止观,并以三千而为指南。如何浅学,定谓三千而为所具俗假之法耶?五者前明可思议境,后明不思议等者,此文恐误,应云前明不可思议,后明可思议。若前明可思议,后明不思议者,一部之内,上下诸文,皆以思议释不思议,及以次第显不次第,岂得谓之唯有一文说之耶?此之一文,在止观第四呵五欲中,引大品经一切法趣欲,初明有能趣所趣,即俗谛。次明欲不可得,是真谛。后云云何当有趣非趣,即是中道。当知三谛,祇在一欲事耳。此明不思议也。止观又云今更广明,令义易解去,即明可思议也。故知以思议释不可思议,唯此一文,以均上下。是知文云前明思议,后明不可思议者,误矣。

    六者、名义通局。如置毒譬,经中唯譬五道不同,佛性不变;五味唯喻一代五时浓淡,浓淡虽殊,皆从牛出。今文从义,处处徧入,或定不定,或行或人,或教或位,或时或部,不可壅义而守其名。故用置毒,则有两种醍醐杀人;若用五味,则有两种乳不等。

    释曰:名义通局者,初依经则名义俱局,次从义则名局义通。初名义俱局有二:一、置毒譬;二、五味譬。初置毒者,唯譬五道不同,佛性不变,文在止观第三偏圆章中。引大经云:置毒乳中,徧於五味,皆能杀人。此譬不定教也。何者?经意以一切众生正因佛性如乳,了因佛性置毒,结缘下种,时处不同,故历五味,发则不定。发破无明,故云杀人。无明未破,不名杀人,但可谓之发习而已。故知发习义通,通四教故,发毒义局,唯在於圆。问:玄文位妙,引大经云:譬如有人置毒乳中,乳则杀人,乃至置於醍醐,醍醐杀人。今文何故但云置毒乳中,徧於五味,皆能杀人耶?曰:玄与今文,理亦无别。但今文偏语五道受身虽异,正因佛性曾无有殊,夙植了种而不败亡,是故但云置毒乳中,徧五味发。应知若不於五味下,安得今日能徧发耶?若玄文中不语本有正因,但据夙种,曾於华严下了因种,故云置毒乳中,乳则杀人。而此乳者,乃譬华严顿说之教,故云乳也。置毒酪则杀人,乃至醍醐亦复如是。今文与彼,彼此相映,无以异也。置毒乳中者,过去之世曾於华严下了因种,今闻顿说,即破无明,如顿入法界者,是此乳中杀人也。过去之世曾於鹿苑下了因种,今闻生灭,即破无明,如八万诸天悟大道者,是此酪中杀人也。方等、般若、法华、涅盘,比说可知,不能具引。问:正因,性也;缘了,修也。缘了必须下种,正因还有下种义否?曰:有。止观云:闻空观,即是下了因种;闻假观,即是下缘因种;闻中观,即是下正因种。文义如斯,岂非正因有下种之义耶?二、五味譬者,文云:五味唯喻一代五时浓淡,浓淡虽殊,皆从牛出。予疑此文恐误,应云:五味唯喻一代五时相生,相生虽殊,皆从牛出。是故经云:譬如从牛出乳,乃至醍醐。合譬云:譬从佛出十二部经,从十二部经出九部教,乃至从摩诃般若出大涅盘等。由此而知,譬於相生,决无疑也。若譬浓淡者,则使华严顿教反却为淡,鹿苑半小而却为浓,於义不便。若譬人者,可云浓淡。二乘之人在华严座,如聋如痖,全生如乳;至鹿苑中,革凡成圣,如转乳成酪。乃至方等弹诃,般若淘汰,法华得记,此则可云五味浓淡。应知相生喻教,不同浓淡;浓淡喻人,不同相生。此乃一往,且依经文名义俱局而说。今文从义,处处徧入,或定不定,或行或人,或教或位,或时或部,不可壅义而守其名者。夫从义则不局於文,以义统之,无往而不通也。言处处徧入者,谓定不定,行、人、教、位、时、部,用经置毒,及以五味入此等处,故云处处徧入。具如止观偏圆文中。引大经第六,以五味证藏,此五味入藏也;引第三十二经,以五味证通,此五味入通也;引第九经,以五味证别,此五味入别也;引二十七经,以醍醐证圆,此五味入圆也。问:醍醐证圆,如何是五味入圆耶?曰:胜必兼劣,思之可见。此且一往为定教也。若证不定,如前所引,置毒乳中,徧於五味,皆能杀人者,是举定不定,则必有人,人必有行,行必禀教,教必有位。此人行教位,必历五时,时必有部。除华严独部之外,余部之内,各有部别。是故荆溪原天台意,不在守名,唯义是从。故以置毒及五味譬,徧此八法,故云今文从义也。言故用置毒,则有两种醍醐者,谓约教、约行二种毒发也。故释签释玄文,置毒乳中,乃至醍醐徧五味中,悉有杀义。云教行两意,相须而释,历渐顿教,义之如教。一一教中,随行浅深,毒发不定,复名约行。是故今云置毒,则有两种醍醐杀人也。不见彼文,此文难释。然应了知,不独醍醐而能杀人,前之四味,一一皆尔,举后而例前耳。用五味,则有两种乳不等者,谓华严会上,利根凡夫,闻圆顿说,即破无明,显法身者,教发毒也。若於此会,随行浅深,而能发者,行发毒也。故云两种乳不等。余之四味,亦能杀人,举前例后尔。问:法华非秘密非不定,今文如何举五味醍醐之譬,以法华在不定中耶?曰:对前四时,人机未一,故以法华为显为定。若当部自论,不无秘密及以不定也。何者?如法说周密闻大车,岂非秘密耶?同座异闻,岂非不定耶?但以同一座席,同一道味,故云非耳。问:发毒有四,今文何故但言教行二耶?曰:举教行二,自然摄得理证之二,不备云耳。涉文甚多,避繁且止。

    七者开拓句法,或四或六,或三十六,乃至百千,随其文意,应多应少,皆使徧在一代教门,一一皆令有名有义,无得輙尔无义立名。

    释曰:句法开拓,贵在适时,仍须有义。无义而开,虚张法相,何益於道耶?或四,如四种三昧而通四教,今用唯圆。或六,如破法徧中,引涅盘经不生生等六句。或三十六,如辨三十六重感应,又如观烦恼境中,三德各三十六句。乃至百千,如破见假,则有百千万品等无义立名。此斥观师,已见上文。

    八者,束散前后。凡诸宽文,文中无结,或随文势,若逐意便,或前结而后开,或前散而后束。所以释者,先须捡括语意宽急,所诣归宗,使观行有在。

    释曰:束,结也。散,开也。束散之说,或前或后,盖有二途。或随文势之便,在前在后;或随意旨之便,在前在后。荆溪识其释者,先须捡括语之与意,有宽有急。宽闲之文,故不须结,故云文中无结。若急要之文,为成观故,故须结之。如初乘观法不思议境,先辨可思议境,委明十界因之与果,散说甚广。然后揽此十界因果之法,总入一念,以为三千妙境,岂非先散而后束耶?又此妙境,三番示之,谓性德境、修德境、化他境,一一结成不思议境。总而结之,都归一念,三谛三千,岂非又成前散后束耶?夫如是,则归宗三千,无越一念,观行有在者,十乘也。

    九者,行理交映。理有权实,行有亲疎。亲正疎傍,废权入实。理无种种,行有浅深。说理则泯彼阶差,谈行必积功方达。以理融行,以行综理,诸位无滥,方可免失。

    释曰:此一节文,凡有五段:一、正明行理交映;二、岂可下,斥谬,况正必须行理相资。三、故第下,引喻二:初、引四喻,明解行交互;二、一体下,重举喻,显上喻文体本不二。四、然义下,诫为师者三:初、未说之前,先穷妙境;二、示为师者,正说授时,须通举一部始末;三、次洮下,须洮炼十乘,以显行相;五、若不下,斥不得意,不可为师。初明行理交映。云理有权实,行有亲踈,亲正踈傍等者,夫圆行圆理,方论交映。若非三千为行,不能映理;若非三千为理,不能交行。应知全性起修,行外无理;全修在性,理外无行。此理乃是三千实相本源之理,圆顿根性,从善知识,或从经卷,闻而解之,解而明之,依而立行,是故行理而论交映。然交映之言,亦从指示而说。实而言之,唯行则行绝,唯理则理绝,何交映之耶?言理有权实者,若能诠教,从於所诠,则有真中二理,而为权实。若所诠理,从於能诠,则有生灭,乃至无作四种之理,而为权实。行有亲踈者,四教之行,迭论亲疎,唯圆为亲,余三皆疎。废权入实,理无种种,唯一三千,实相理也。理既唯一,依理立行,行岂殊途?虽无殊途,圆实之行,约六即判,浅深宛然,无差别中立差别也。言说理则泯彼阶差者,寂灭真如,有何次位?谈行必积功可达者,积功累德,方入五品,及以十信。若能安忍离爱,方达初住,证无生忍。二住已上,非今文意。以理融行者,以性泯修,则诸行无作,修无修也。以行综理者,综者,综错也。则是以行行理,行成入位。诸位无滥者,六即捡之,方可免滥。即故免於退屈之失,六故免於上慢之失,故云方可免失也。

    岂可尚深,偏求一句。况以二十五法而为前导,十乘十境以为正修。故知行理相融,方有所至。

    释曰:此当第二斥谬况正,必须行理相资。先斥谬云岂可尚深偏求一句,此斥僻师谬也。此师谓止观十境十乘,乃是渐顿止观,别指大意文中三止观结,外用一止观结,及安心文初总安心文谓为顿顿,是故荆溪斥云尚深偏求,不知智者圣师立文始终之意,致兹谬谓也。次况正文云以二十五法而为前导,十乘十境以为正修,故知理行相融方有所至者,此比况显正斥僻解师,应知止观一部始终十章,前之六章委开妙解,解既依理开之,故云理也。此理导行,理行方融,节节捡较,方有所至,如何偏指一句为顿顿耶?

    故第五云:照润导达,交络莹饰。

    释曰:此当第三、引喻解行交映二:初、引四喻;二、一体下,重举喻,显上喻文一体无二。初文云第五者,即今现行第四文也。照、润、导、达者,此四喻文亦可云三,则商人、商主合而为一,开则能导、所导分而为二。所言照者,如日之照,阳德之明也。此譬解也。润者,雨之所沾,阴德之静也。此譬行也。老子云:万物负阴而抱阳,阙一不可。照之以日,润之以雨,照润均等,万物生焉。故知自行因果,化他能所,何莫由於解、行而建立耶?导,商主也。善知川陆之路,有夷有险;善别风云气候,可行可止。此譬解也。达者,商人之喻,以譬行也。到清凉池,故云达也。或可五品、十信,亦名为达。交络者,解、行相资之谓也。莹饰者,行得解故,如玉无瑕曰莹;解得行故,其行则严曰饰。祇是由解立行,由行成解尔。

    一体二手,更互揩摩。

    释曰:此当第二重举譬喻,显上喻文一体无二。上举四譬似如异体,恐谓解行其质有殊,故举一体二手更互揩摩不二而二,体手乍分二而不二,祇是一身四大造色。学者应知,全性起修如体有二手,全修即性如手不离身。四大造色,一身正因性也,二手缘了二修也。左手缘也,右手了也。全性起修如身揩二手,以修显性如手摩身,行理交映於兹可见。

    然义解者,非消文时,欲出文意,必须出没开合。先令妙境周圆,依境立愿,愿行相称,正助无阙,不失次位。是则可以斥偏邪,可以进圆行,可以显异意,可以立宗徒。

    释曰:此诫为师者,有三:初、未说之前,先穷妙境;二、若消下,诫为师者,正说授时,必须通举一部始末;三、次洮下,须洮炼十乘,以显妙行。初文云义解者,即为师之人也。非消文时者,非为他说授时也。欲出文意者,无越三千实相之妙境也。言出没者,即兴废也。如十如兴,则十二因缘废;十二因缘兴,则十如是废。乃至一谛无谛,兴废亦然,故云出没。言开合者,能诠之名有异,故谓之开;所诠义理无别,故谓之合。如十如境,即十二因缘,如缘名异,故谓之开;义理无别,故谓之合。四谛、三谛、二谛、一谛等,开合亦然。此开合义,如不二门、色心门,洎诸文说,避繁不引。如此出没,开合妙境,方乃周圆。言依境立愿,愿行相称,正助无阙,不失次位等者,以由初乘未入,非上达根,必须依境发菩提心。此既未入,必须巧安止观破法,徧识通塞调道品,故云愿行相称。行之一字,含四乘观法,愿即发菩提心也。正助无阙者,正该六乘,助唯第七。以正助无阙,故次位可阶,故有五品、十信、初住等位。应知诸乘观法,并以三千妙境而为本也。故为师者,非消文时,先须晓此三千妙境,斯为最也。是则可以斥偏邪,可以进圆行,可以显异意,可以立宗徒。言是则者,连上缀下之词也。意云,能如是,则可以斥偏邪。乃至云,能如是,可以立宗徒。不如是者,皆不可也。故知妙解三千实相,则自别教教道已还,都为所斥,皆为偏邪,并为魔事矣。可以进圆行者,有三千妙解,则可以进三千妙行。若无此解,行则邪倒,何以能进耶。可以显异意者,开权显实,三千妙理,为所观境,为能观观,不二境观,以为观法,方显此部之异意也。若不尔者,何谓前代未闻耶。昔有本宗讲者,尚谓性德三千,而为所观,修德四句,以为能观。固执云,若离四句,无修观处。若尔,何以异於前代诸师所说体心踏心等章,安何以特云前代未闻耶。如何晓辅行正明观法,并以三千而为指南耶。昔人既谬,世有踵其说,比比执非为是,尤可悲也。可以立宗徒者,必了三千实相境观,方可以立宗徒。言宗徒者,宗谓宗师,徒谓徒属,听法之人也。此乃深诫为师之人,不以三千境观,示人不得擅居师位。纂者不知文意,闭眼穿凿,谓徒字误,应为此途字。引金錍云,若不善余一家宗途,未可委究行门。予谓此人,不唯谬改文字,亦乃不晓文意。如此述作,自误误他,罪莫大焉。次文当见,此不委破。

    若消文时,先钩锁文势,一道竖进。

    释曰:此当第二,示为师者正说授时也。若消文时,先钩锁文势。一道竖进者,谓一部十大章也。提前举后,钩末锁初,文义连环,宛转如绣。此略语十章,竖进如此。纂者以一道竖进为十乘生起者,谬矣。下文洮炼,方是十乘尔。

    次洮炼前后以显行相,以一观境冠於下九,以一弘誓通及诸行,以一安心徧该始末。破徧祇是安心加行,通塞祇是上二细门,以一道品调停阴入,正助祇是助开前四。次位通为上之七门,以除滥过,安忍离爱。上八功能入初住时,转名十大,良有以也。

    释曰:此当第三,示为师者洮炼十乘,以显妙行。言洮炼者,谓洮汰锻炼,去执滞砂,简妄情矿,使此十乘融通无滞,故云也。言以一观境,冠於下九者,以不思议境,一念三千,为下九乘而作张本,称本修九,方堪入位,故发菩提心,乃至离爱。对事虽殊,观体无非三千实相,故得云冠於下九也。以一弘誓,通及诸行者,上至不思议境,下及安心,乃至离爱,不离慈悲,上求下化,是故云通及诸行。以一安心,徧该始末者,始不思议境,末离法爱,无不用於妙止妙观,以安妄心。对事强边,别立巧安之名,其实十乘无非安心也。破法祇是安心加行者,加添巧安止观之行业也。竖破横破,横竖不二,六处示妙等,故云加行。通塞祗是上二细门者,但是破徧、安心二门之中,委细研穷,荡涤於通,起塞粗过,故云细门。以一道品,调停阴入者,十乘无非观於阴入。夫道品者,略则戒定慧,广则三十七品,岂十乘法离戒定慧耶?正助祇是助开前四者,亦可云助开前六。云前四者,从合说耳。以破法徧是安心加行故,通塞是上二细门故,是故但云助开前四。今谓四者:一、不思议境;二、发菩提心;三、巧安止观;四、调道品。破徧、通塞合在前二,如向所辨。问:初乘观法不思议境,上根一观即登初住,或内外凡安用助耶?若用助者,如何三根配十乘耶?曰:上根虽利,留难若起,必须用於第一义治。如修德境四句推捡者,是但不同下根之人具用六蔽、六度而为治耳。然今文中诸乘互通,意则不尔。如不思议境具十乘者,祇由於境能发心故,祇由於境巧安心故,祗由於境能破徧故,祇由於境识通塞故,祇由於境道品调故,祇由於境不叨滥故,祇由於境能安忍故,祇由於境离法爱故,是故即得入於初住或内外凡。初乘既尔,余一一乘互通皆尔。乃十乘配三根者,此乃从於一期生起分对而说。若修入者,一一莫不皆具十乘,何独具助道耶?次位通为上之七门,以除滥过者,从此已下,三乘观法,祇是乘之所历。虽但所历,功莫大焉。辅行云:既用前七以为所修,二世善发,入位不定,或未入位,未得谓得,恐极下根生重罪故。故须明位,令行者识之,免於上慢之过。安忍离爱,上八功能者,安忍祇是忍於五品位中违、顺二境,令入六根清净之位;离爱祗是离於六根相似法爱。入初住时,转名十大者,由於十信约竖论横,位位之中修十乘故。菩萨戒疏以十乘观法竖对十信,复以十乘入一一信,故至初住,十法圆发,转名十大。言十大者,一、理大,二、愿大,三、庄严大,四、智断大,五、徧知大,六、道大,七、用大,八、权实大,九、利益大,十、无住大。以此十大用对於十乘,义亦可见。良有以者,意云:实有所以也。何者?谓由善修止观者,乘乘自然具於十法。虽横具十,无妨生起,十法宛然。故至五品,品品具十;至入十信,信信具十;至入初住,十法圆成,转成十大。故云良有以也。

    若不得意,徒劳生起,说行说理,未足可师。何者?越次则伤文,专文则损理。

    释曰:此当第五,斥不得意,不可为师。言不得意者,谓不得上文行理交映之意,不得上文出没开合,先令妙境周圆之意,不得上文洮炼前后,以显行相之意,不得如此等意,徒劳生起。说行说理,十大章是一部生起,十乘是妙行生起,若一向依於生起,则成专文,专文则损理,乃是损於行理交映,洮炼前后,以显行相也。若越次则伤文者,则一家建立生起次第,率皆紊乱。得前二科之意,终日生起,不碍融通,终日融通,不碍生起,所谓差别即无差别,无差别即差别也。纂者於此一段之文,不措一词,但云文皆可见,足见於解不明,谬有所释。荆溪上文示义,解者必须出没开合,先令妙境周圆,依此立愿行等,得此意已,可以斥偏邪,乃至云可以立宗徒。今文斥失,是斥其不得上文之意者,故云未足可师。文旨一贯,如何輙改立宗徒字为途道字耶?又上二文,应须云诫,诫为师之人,非消文时,及正消文时。纂者云劝,劝轻诫重,是不知荆溪之意也。

    十者,教观折摄。

    释曰:标文可见。

    教折摄者,若权若实,适时而用,或摄权折实,或叹实折权,理事因果,四门四悉,随教随机,约人约部,若密若显,若现若当,为熟为种,逆化顺化,不出一折一摄意也。

    释曰:此文有四:初、教折摄;二、观折摄;三、故此下,结教、观折摄;四、此四下,总结第三、文义消释。例初、教折摄者,若净名疏云室外以四教弹呵,室内以三观摄受者,此乃以教为折,以观为摄。今文教、观各论析摄,非彼类也。教折摄云:或摄权折实者,如鹿苑中,宜摄以权,不宜用实,故谓之为折实也。经云:若但赞佛乘,众生没在苦。此谓之折也。或叹实折权者,如方等会上,弹斥声闻,是斥权也;褒扬菩萨,是叹实也。般若会上,转教被加,空生、身子说大品、般若,又成摄也;鄙斥声闻,智如萤火,又成折也;法华大会,一时开显,都摄受也。此约部、约人论折、摄也。言事、理、因、果、四门、四悉者,摄之以权理,折之以实理;摄之以实理,折之以权理;摄之以思议事,折之以不思议事;摄之以不思议事,折之以可思议事。配对求义,良亦可见。因果折摄,其义亦然。言四门折摄者,用有门,则是摄也;不用三门,则是折也。四悉亦然。如用世界,则是摄也;不用三悉,则是折也。凡此权实折摄,乃至四悉折摄,或密教用,或显教用,或现在用,或当世用,或为熟机缘用,或为脱机缘用,或为下种而用,或逆化用,若顺化用,并皆不出一折一摄。故知折摄之化,该五时,亘三世,乃是如来适时之用也。纂者不了文旨,唯事引文,至竟於所解文,不能晓会,而又指於逆化而为折伏,何其谬也!夫逆化者,有折有摄,多是现於异类之形,先同后异。先同岂非同事摄耶?后异非折恶归善耶?如舍利弗,诸大声闻,散影余家,岂非先以同类摄耶?后以大智大神通伏,岂非折耶?如何才言逆化,便是析耶?应知逆化顺化,皆具折摄,方是文旨。

    观折摄者,观一境,历一心,或折为无常,或融为理性,宜治乐厌,止观智断,苦乐纵夺,顺逆体折,如是等相,皆亦不出折摄二意。

    释曰:此当第二观折摄也。三观相望,自有一番折摄。且如空观为摄,假观为折;空假为折,中观为摄。此乃一期为折摄尔。若乃究而言之,三观当体,各有折摄。如空观为摄,摄所宜故,故谓之为摄;空观力用,能断见思,故谓之折也。假观为摄,摄菩萨故,故谓之摄;假观力用,能断尘沙,故谓之折。中观为摄,摄佛界机,故谓之摄;中观双遮,故谓之折;双照二边,复谓之摄。如此辨别,方尽三观之折摄尔。言观一境历一心者,境之为言则通,通色心故。为显止观正观心故,且言历一心,一心即境也。其实一色亦可为境,随机宜故,历即观也。心非无常,以无常观,故名为折。如对治助开中,用藏为治,或用不净、无我等观,皆名为折也。或融为理者,一切无常一无常(空也),一无常一切无常(假也),非一非一切(中也),助道即正道,故云融为理性,此即摄也。言宜治乐厌者,宜,摄也;治,折也;乐,摄也;厌,折也。止观智断苦乐、纵夺、顺逆、体析等者,或止折观摄,或观折止摄。苦乐、纵夺、顺逆、体析、折摄亦然,准上可知,不能具记,故云皆不出折摄也。

    故此教观摄二者,以理观之,使元意有在。

    释曰:此当第三,总结教观折摄也。荆溪示於学止观者,不可忘於宗元本意,故令以三千实理观之。教观折摄,不离三千,即空假中,故云元意有在。纂者不达妙旨,但云理谓道理。元意有在者,元者本也,在者存也。如此解释,义理在何?谬哉!谬哉!

    此四十条,略知大概,余不尽者,准此可知。

    释曰:此总结第三文义消释。一、例有四十条:一、详究文义有十;二、详究文相有十;三、文体势有十;四、义体势有十。此四十条,略知大纲而已。有不尽者,准四十条中推穷,自可知矣。

    ○第四大章总别例者

    释曰:此标名也。云第四者,七例之中,此当四也。言大章者,有二说焉:一、以大意等十以为大章;二、以下文既列三十,故知十境、十乘亦名大章,以对小为言耳。或可但举十,大章即收。

    十章。十境。十乘。离合。同异。立意。等别

    释曰:此当第二,略列章也。十章之谓总别,十境之谓离合,十乘之谓立意。言离合者,名异故离,体同故合。言总别者,亦离合耳。例如释名一章,总含三法,故谓之合;体、宗、用三,别开三法,故谓之离。故知离合、总别,绮互其文耳。十乘不言离合者,以立意为正故也。若例立者,亦可十乘为离,三观为合;又亦可三千为总,十乘为别。宁缺离合、总别耶?

    初十立大章。言大章者,准分别中十门不同,具如大意与九而辨同异。初释大意。既云五略,对下即是广略二门。

    释曰:此当第三正释,有六:初正释;二若尔下,明广中有开不开及例禅门;三若欲下,明中八开十;四如五下,以合例开;五彼为下,明彼此意;六今存下,明依文为十。初文言十者,文既列於十章、十境、十乘,今释十章,乃初十也。言准分别中十门不同者,止观第一分别云:今十章几真几俗几非真俗,乃至第九门云几广几略几非广略,第十门云几横几竖几非横竖。言几真俗者,前之七章及第九章是即俗而真,第八果报是即真而俗,第十旨归是非真非俗。第九云几广略几非广略者,大意一章是略,余八章是广,第十旨归非略非广。同异之相,於兹见矣。言初释大意等者,乃止观中自释大意。彼文既云五略,对下则是广略二门,故知撮下九广以为五略,生起五略以显九广,亦以可见。

    若尔,亦可释名已去,更开十章,如法华玄释十妙文。今此为对旨归,非广非略,文势便故,故以大意共为十章。禅门亦尔。

    释曰:此当第二明於广中有开不开及例禅门。此明准例,故可从释名下自开十章。然玄文中只於释名一章而开十妙,今文自於中间八章而开十章,甚不相类,而引作并者,以皆有开合之义,是故引例耳。言今此为对旨归非广非略,文势便故,故以大意共为十章者,虽可除前去后,中间八章自开为十,依章安再治定本,义必详审,故以大意之略,中八之广,对於旨归非广非略,文势便故,是故仍旧。禅门亦尔者,法慎禅师所集禅波罗蜜十章亦然。彼开章云:一、大意,二、释名,三、明门,四、诠次,五、心法,六、方便,七、修证,八、果报,九、起教,十、旨归。虽三、四、五三名少差,义亦无失。今文十章与彼十章名既大同,故得引类也。

    若欲开者,则开显体出眼智教相,则中间八章自离为十。

    释曰:此当第三,明於中八,自开为十。上文既云亦可释名已去,更开十章,故今示於更开之相。止观第三体相文中,凡有四科:一者教相,二者眼智,三者境界,四者得失。教相、眼智,自属能诠,乃是止观之教相也。眼智乃是止观之果也。因名止观,果名眼智。境界正属於体,得失乃是证体之是非也。眼智、教相,既是能诠,是故开出,足成十章。

    如五重玄义,亦是合於中八而为五章。合摄法入体相中,义当显体。合方便、正观、果报共为一宗,起教义当於用,偏圆义当判教。

    释曰:此当第四,以合例开。上文既以中八开为十章,今於中八合为五章,合八为五,宛如符契。然应了知今文合八为五重,乃是名目与五相符,故此对当一一文下皆云义当。世有不晓此旨,便谓止观立五重玄义。若立五义,应用释题耶?若不释题,用立五为?昔孤山圆师解金刚錍,於释题中立五重玄义。予尝破云:唯释佛经首题可用五义。附孤山者为救此义,乃引止观合八为五,而谓止观亦立五重,此不知文意之甚也。具破斯义,如予金錍要义录中,此不具引。

    彼为释经,此为成观,故有少别尔。

    释曰:此当第五,明彼此之意。彼为释经,故立五重玄义,以释首题。一一文下,皆以四教、八教、五味,判而释之。开权显实,开迹显本,令识法华超八教表,意在开解。此立十章,在依解以立妙行。解目行足,故谓之少别也。

    今存十数,故离五为八,更加初后,则数整足。

    释曰:此当第六,依文为十,离合八之五,却为八章,复加前之大意,后之旨归,十数整足,在文可见。

    十境离合者。

    释曰:第二十、境离合者,标文可见。

    互发正意,只有九双,亦为成十数,故加三障四魔一双。故此十境,若非三障,即是四魔。

    释曰:此正释,文有三:初、约横论离存十;二、又下,约竖论离存十;三、故下,引证横竖存十。初文云十境互发者,十境交互而发,故云互发。此乃行者策进有功,将入品位,故有如此境界现前。若妙观无力,多为所退;若行力坚强,决有所获。故云若观若发,入品非遥,岂悠悠之徒而能发耶?问:十境互发者,余九待发方观,阴常现前,何以亦言发耶?答:自有观阴而发三千阴解,此名通观通发,故阴有发义也。若发下九,乃名通观别发。若观烦恼发下诸境,乃名别观别发。故云互发有十也。只有九双者,次、不次,杂、不杂,具、不具,作意、不作意,成、不成,益、不益,久、不久,难、不难(去声),更、不更(去声),三障、四魔,九双、七只。此之十双,前九有对,故云只有九双。三障、四魔无对,故云七只。三、四亦可自为一双。故知十境体相,若非三障,即是四魔。故以魔障收摄十境,其相如何?止观云:阴入、病患,即是报障;烦恼、见、慢,是烦恼障;业、魔、禅、二乘、菩萨,是业障。配对既尔,义亦可见。阴入正是阴魔业相,禅、定、二乘、菩萨是行阴魔,烦恼、见、慢等是烦恼魔。病患是死魔,病是死因故也。魔事是天子魔。若释义者,是亦可见。予谓此文是约横论离者,以十境相望,各有次、不次,乃至更、不更,三障、四魔等,是故云也。

    又十境者,亦是为成十数,故具示尔。

    释曰:此当第二,约竖论离文,寄生起次第以明十境,即竖论离义存十数,故云也。

    故下,章安问云:法若尘沙,境何定十?

    释曰:此当第三、引证境必须十。引此文者,意明止观立所观境必须至十,若广则令智退,略则义不周,以处中故,故但至十。而况十者,乃是天地生成之数,是故建章立门必至於十。言故下者,乃是天台正说十境之文。荆溪指章安私料简中十六番问答中第一番问,总问诸境何故但十,今文不引答,殊

    今於十内若更合者,二乘、菩萨但合为一方便境,则但有九;若以烦恼入於六蔽习因相中,则但有八;若以烦恼及业并阴入境为三道境,则但有七;或依前八,复以慢入烦恼境中,亦但成七;若以见、慢入世禅摄,则但有六;又以病患入阴入摄,则但有五。四、三者,如四魔、三障,若但以发、不发相对,则但成二;若但以一所观为言,则但有一。开合虽尔,今明发相气类不同,是故为十。以阴对九,阴非发得,是故别立。二乘、菩萨虽同方便,发心异故,烦恼起重,习因轻微,展转互通,故名为道。此诸发得,三皆现起,慢与烦恼滥、无滥别,禅中未必一向发见。病虽是阴,阴不必病;病虽有业,非业相现;病虽有魔,已属魔境。二及三、四,发相颇分,况但为一,最为通漫。

    释曰:答殊,安可合一?烦恼起重,习因轻微者,烦恼者,总而言之,贪、嗔、痴也。止观云:生来虽嗔,谏之则晓。今所发者,咆勃可畏。生来倒想,乍起乍灭。今所发者,郁然不去。生来贪色,抑制可停。今所发者,不简死马,况匹类乎?此烦恼起重也。习因轻微者,止观云:内心苦痛是杀习,内心沈重是盗习,内心烦躁是淫习。习因轻微如此,安可与烦恼合为一耶?展转互通,故名为道。此诸发得,三皆现起者,此明烦恼、业、阴三,不可合为一三道境。此诸发得者,指恼与业也。三道之境,常自现前,是现起故。现起者,现行也。不同恼等是观发得,故云此诸发得,三皆现起,不可合故。纂者不知文意,却言三皆现起是恼、业等,何其谬耶?慢与烦恼滥别者,释上或依前八,复以慢入烦恼,故今释云慢与烦恼滥别。慢有八种、七种,轻、微、增上慢,其一体重别,故别为一境。若以慢法并入烦恼,则恼滥别上慢,故不可合。禅中未必一向发见者,释上见慢入世禅摄。夫以名利心,修得未到定,或四禅等,此多发见,或发上慢。若以真正心,修得未到等,定未必见,及以上慢,故见慢境,不可合入世禅中摄。病虽是阴,阴未必病者,释上病患入阴入摄。何者?有人於阴,一生无病,如薄拘罗尊者,一生尚无头痛之病,况余病耶?故云阴不必病,故不可合病入阴入也。病虽有业,非业相现者,夫言病者,自有恶业之病,虽名为业,非如业相境中,诸业现前。病虽有魔,已属魔境,若属魔境,必须[怡-台+阜]愓时婿魔罗,若非此三,非属魔事。病中辨业魔二者,因便故来,非上开合也。二及三四,发相颇分,况但为一,更为通漫者,此释上文,发与不发,但为二境,何者为发?何者不发?三障四魔,只是收摄十境,若非三障,即是四魔,通途为言耳。若但为一,所观者为是於何?大行垛弓,有何准的?故云发相颇分。颇字恐误,应作此叵。叵,不可也。故知前虽约义,纵之令合,今一一夺,还归於开,存十境数,为定准也。

    是故随相必须开十。

    释曰:此当第三,结必须十。言随十境,各有相状。相状既别,不可混[悕-巾+月]。圣师建立,其在兹乎?

    次明十乘立意者。

    释曰:第三、明十乘立意二:初、标文,可见;二、释四:初、引文为立意张本;二、今探下,正释;三、今搜下,明附文立例之意;四、正立例二。

    下文云:横竖该罗,十观具足。

    释曰:此引下文为立意张本也。今文正明十乘立意,而云下文者,荆溪既释此止观文,故以能释释於所释,故指所释以为下文。纂者云:十境离合文毕,即明十乘,故云下文。今谓十乘立意,已自标章,不应却以十境离合为上,此文为下也。言张本者,为此五释而为根本,故总别释,乃至永异,不出十乘横竖,故云张本也。

    今探文意,总为五释:一者总释,二者别释,三者横竖四句释,四者附文来意法相释,五者与他所立永异释。

    释曰:此当第二正释三中,叙意分科也。此之五科,荆溪尊者探取十观之意,不出此五,具在记文,故今一一引彼记文,略申释之。言总释者,在一一位,十自相望,名之为横,一一各自,当分高深,名之为竖,此第一总释横竖也。别释者,如不思议境云:穷实相底名竖,包十法界名横。发心云:上求名竖,下化名横。又上求下化名竖,依境发誓名横,安心彻理名竖,六十四番名横,乃至无着入住名竖,离似三法名横,此即第二别释横竖也。横竖四句者,以圆望偏教十乘,名横名竖,亦如横竖,显非横竖,若不思议非横非竖,能作横竖,而云横竖,此即第三四句释横竖也。

    总别二释,横竖四句,具如记中。

    释曰:此当第二正释,略指记文。此三科文,记文已具,不复再出,略如今文所引者是。

    附文者,十法生起,又名为竖;一一法中,各含多意,又名为横。生起如文,各有多意,具如本文,随义别释。

    释曰:此当第三,叙今所释。言附文生起法相者,附十乘之文,生起次第之法,各有相状,又名为竖。此竖十法,各含多意,复名为横故。故言竖,乃是约横论竖;言横,即是约竖论横。言生起如文者,如止观之本文,故云如文。彼文云:既自达妙境,即起誓悲他。次作行填愿,愿行既巧,破无不徧。徧破之中,精识通塞,令道品进行。又用助开道,道中之位,己他皆识,安忍内外荣辱,莫着中道法爱,故得疾入菩萨之位。此即生起如文之文也,即是约横论竖也。一一法中,各含多意,又名为横者,乃是约竖而论横也。各有多意,具如本文。随义别释者,如初不思议境,文有七科:一、性德境;二、修德境;三、化他境;四、结自他事理,以成三谛;五、举如意珠等喻;六、明功能;七、明收入一心,总为观境。此初乘中,随义别释。发菩提心,乃至离爱,一一皆有,各含多意,具在本文,不能具引。此即约竖论横也。

    今搜文意,揽略知广,虽有小小,多少不同,今於十法,各例为五,故立斯十。

    释曰:此当第三、正释,明附文立例之意。言今搜文意者,乃是搜索附文之中横竖之意,故云今搜也。揽略知广者,令学止观者揽五例之略,知十乘之广。虽有小小多少不同者,荆溪意云:今五例文与十乘本文不无小小多少之异,故於十法各为五例,以此五例用扶十乘耳。第四、正立例二:初、於十乘各立五例;二、次明下,出所立异於诸家。初又二:初、十乘各五;二、结十例五意兼正。

    妙境五者:一、为示三千在一念故,二、为示极理异后乘故,三、为欲开显思议境故,四、为利根者开悟理故,五、为下九法作所依故。

    释曰:此当妙境立五例也。言示三千在一念者,夫在之一字,乃是指示之词。既云三千即一念,一念即三千,岂有能在所在之异?示无以表示三千妙境之所,是故云三千在一念耳。又复应知,今文为成摩诃止观观心法故,故示三千在一念心。若论法法互具互趣,何但三千在一念耶?是则若色若香,若味若触,若己若他,若生若佛,若依若正,一一无不皆具三千。但随机宜发观,观内观外,三千妙境,处处皆尔。学者应知,妙境三千,乃一部之枢要,十乘之纲骨,正当修观,唯此一法。故云初缘实相,造境即中,无不真实。故知三千乃是中道妙观,任运摄得空假二边,以由中道双遮为体,双照为用故也。又金錍云:而此三千,性是中道,不当有无,有无自尔。祖师之意,文之与义,明如白日。如何纂者苦谓三千定在假法,而无空中真性,自不相融?是故释此三千在一念文,广引诸文,曲成己见,欲令三千定在假者,终不可得。易云:中心疑者,其词支。空自散引,徒自释之,欲遮平昔之过,岂可得耶?然此错解,其源起於岳师。嘉禾湛师承岳之说,纂者附於湛师,所谓学不师安,词不中难,斯之谓也。虽多撰述,其谁信尔邪倒之说耶?予亦细详纂者之意,分明自知己非,以我慢故,固不肯改,实欲蔽塞后昆耳目,故如此说。当当来世,谤法罪报,何由可脱?上文已破,不能具引。二、为示极理异后乘者。极理即是三千妙境。异后乘者,自发心去,约修门说,少带於事,唯有妙境,直以心性为能观法。如天台释金光明中,直闻是言,病即除愈,为初乘观法。至长者所,为合汤药,乃对发心已去下九乘法。故知直以极理为观,异后乘也。纂者由谓三千定是差别之俗,故释此文,欺心碍口,遂不敢言三千妙境以为极理,遂乃遮掩过非,漫指三转,读十法界文而为三谛,谓为极理。若以三谛而为极理,释法华前经,何尝不以三谛为释?岂可皆是终穷极说耶?纂者又云:一念三千,乃是复俗差别之法。今试问之,未审此俗是不思议否?若不思议,与真何别?而须更待同一中真,在一念总,方为指南。若尔,三千非指南也,须待即中,方为指南。此与止观之文,荆溪之记,敌体相违,真为学语之流,心无所得,说惑无识,可罪可罪。三、为欲开显思议境故者,以由观心是不思议境,此境难说难解,是故先明可思议境。识思议已,故开思议,成不思议。应知不思议法全思议,是以生显具妙无过也。四、为利根者开悟理故者,上根一观,或登初住,或内外凡,故不思议境,被上根也;发心乃至助开,被中根也;次位安忍离爱,被下根也。开悟理者,开悟三千实相之理。此之开悟,应知有三:五品观行开悟,六根相似开悟,初住分真开悟。五、为下九法作所依故者,初乘观法,既以三千而为观体,下之九乘,无异於此。是故发心依三千发,巧安止观依三千安,乃至离爱依三千离,并以三千而为指南,斯言得矣。纂者解此,即不敢言三千作所依法,但言妙境三谛,何欺心如此耶?

    止观义例随释卷第二

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