卷第四

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    止观义例随释卷第四

    永嘉沙门处元述

    ○第五、心境释疑例者,略为二十番。

    释曰:此为二:初、牒名举数,二、正释二十番。初、心境释疑例者,牒名也。心谓能观十乘之心,境谓所观阴等十境。又於兹十境,能显三谛,故亦名境。如此心境,向有疑滞之文,恐人不了,故兹料简,以破迷情,令妙观可修,圣位可获,故为一例。略为二十番者,举数也。

    一问:第一卷弘誓中云:对法界,起法界。如何法界有起有对?

    释曰:此当正释二十番,料简为二:初问,二答。初问中云第一卷弘誓中等者,乃指发大心中四谛四弘,六即显是中四弘文也。彼止观明无作弘誓四谛之体,只是一心三谛,乃云:若得此解,根尘一念心起,根即八万四千法藏,尘亦八万四千法藏,一念心起八万四千法藏,佛法界(根也)对法界(尘也)起,法界(识也)无非佛法。生死即涅盘,苦谛也;烦恼即菩提,集谛也。苦集即道灭,道灭即苦集,无苦无集无世间因果,无道无灭无出世间因果,故名无作四谛。是则苦集灭道无非八万四千法藏,一一法藏皆是法界。故今问云:法界如何有起有对耶?然今文中略於本文佛法界三字,即是根也。根有觉义,故云佛法界也。今问意者,法界是理,理体寂绝,如何理体有起对耶?

    答:如前分别,其义已显。

    释曰:次答中三:初指前文,二明各有所以,三以六即结成。初答云如前分别,其义已显者,此指第四例中十乘立意,第二发心。四中第二意云:无作四谛只一念心。又第三云:於一念心以弁能所,以此能所悲己悲他,他一念心生佛理等。指此二文,故云如前分别,其义已显。

    若欲更论,各有所以:一者,约理,心佛无殊,虽起虽对,奚尝非理?二者,夫念起,依理体达,若起若对,不出法界;三者,称理,理既法界,起对称理,无非法界。今此文中,义通三种,意在前二,故云起对,复云法界。

    释曰:此当第二,各有所以,乃是细论法界起对之道理也。释此道理,有於三种:一者、约理以明法界有起有对。乃约理性,心佛无殊。虽若起若对,何尝非法界理耶?如水为波,波体何尝离於水湿性耶?二者、约修门辨法界起对。夫一念心起,必依理。一念心起,末也;依法界理,本也。依理体达起之与对,无非法界。此乃全性起修,修即性也。三者、约证以辨法界若起若对。由前二文,成今第三,应了第二由修照性。应了初文由性发修,修从性成,成今法界,故云称理。既称理,若起若对,无非法界。今此文中,义通三种,意在前二者,今此之言,乃是在於第一卷弘誓中,对法界起法界之文也。是知此文,义通三种,意乃只在前二故也。初是理本,次是起修。止观一部,正在於此。初住已去,非此所论言,故云起对。复云法界者,由理性然,依理行行,即是体达起对之妄,成法界理,故云意在前二也。

    此三即是六即意也。初是理即,次是名字、观行、相似三即,三是分真、究竟二即。

    释曰:此当第三、六,即结成三义,在文可见,不复云也。

    二问:十界四运正起,其相易知。已起未起,如何观察?

    释曰:修大行中第四三昧,文有四科:一依诸经,二依诸善,三依诸恶,四依诸无记。此之四科,初依诸经,如常坐等三种三昧,或唯观理,而云或者,以第四三昧中,行分二途,三科观事,一科观理,故云或也。故辅行释四三昧竟,乃总结云:又观四运者,是随自意中,从末从事,而修观法。反显依经一科,从本从理,如当坐等,唯观於理。应知随自意一三昧中,而有二途,故云或也。世有浮薄之徒,学不究理,师非良匠,以见文中有或唯观理之言,又见事理二途,一不可废之说,便谓四种三昧,皆修事理二观。今试问之,若上三三昧修事观者,为指何文?莫谓三道及佛相好,诵经持咒等为事观耶?果然者,极为谬说。昔昭师尝谓事理二观,必须双修,方为得旨。法智斥云:岂令九旬端坐之徒,皆须纵任三性耶?岂令公私匆遽之人,皆须九旬端坐耶?呜呼!荆溪灭后,间生法智,垂轨在兹,不信法智,谁可信耶?今谓依诸善恶,皆须四运四句推捡;依诸无记,但约记与无记四句推捡;依经一科,非用四运,实乃同上三种三昧,观门绳墨,不可易也。今文问意者,十界四运,正起一运,心相易见,已起未起,心相难见,如何观察耶?

    答:起已未起,虽即不专的在一境,然须形於正起之心,则知已起为属何界,望前为已,望后为未,是故已未望於欲正,而得修观。

    释曰:运者,载也,转也。从未至欲,从欲至正,从正至已,故云运也。浩浩群生,含齿而已,孰有能知,此四运载?生死旷野,无归依处。今明修习事观行人,先识四运,前心后心,心心明了,为所推境。於此四中,正起之运,心相易见,可用四句而推捡之。起已未起,心相不显,如何用观耶?故今答云:起已未起,虽即不专,的在一境者,良以纵任善恶,起心该乎十界,故云不专,的在一境。然须形於正起之心,则知已起为属何界等者,且如起贪欲心,正对欲境,欲心炽盛,是为正起。欲心若息,欲境已谢,名之为已。正起欲心,当畜生界,此心虽息,以此息心,名之为已。此已望正,亦畜生界,故可用观。以此息心,望前为已,既可修观。以此息心,若望於后,名未起心,亦且属於畜生界心,故可修观。是故已未望於欲正,而得修观,故应了知正起之心,由欲起心。欲起心者,且如初对欲境,心识微动,名为欲起,引起渐盛,名之为正。故知已未之心,尚可修观,欲起之心,可修必尔。此且举於贪欲之心,属畜生界,大略如此。下至起於地狱界心,四运用观,亦复如是。乃至起於佛法界心,四运推捡,准说可知。是则一切四运,皆可修於唯识事观也。

    三、问:起已望前,心相可识;未起望后,有后可望。则名欲起,何名未起?

    释曰:此问由於上答文中,用已未心望於欲正,而得修观以成难势,即是用未起心与欲起心而为对简。未起之心有后可望,既望於后,但名为欲,何名未起耶?

    答:对於后境,知心未起,名为未起,心相欲生,即是欲起,是故二心心相全别。

    释曰:答文有四:一、正答欲、未;二、观此下,托运用观;三、是故下,与他辨异;四、故借下,借喻以晓观法界用。初、正答未、欲二运心者,对於后境,心未动故,名为未起;对於后境,心微动故,名为欲起。此二运心,区矣,别矣,何所疑耶?

    观此一运,即具十界,百界千如,即空即中。故知虽观十界四运,亡界亡运,唯观三千,即空即中,无三名字,能所泯合。

    释曰:上二问答,委辨四运各有相状,不相混滥。既识此已,妙观有托,是故观此一运,即具十界,界界互具,即成百界,界界各有四运,成四百运。界成百界则亡界,运成四百则亡运,三千妙体,堂堂显现,故云惟观三千即空即中,亡界亡运。而但云即空即中者,且似三千而为妙假,相对以成,相融三谛。实而言之,三千已是即空假中,今文寄分别说,且以三千为妙假耳。余文有云三千世间即空假中者,法智云:乃是殷勤丁宁之辞也。恐人不识即空假中,乃即示云三千世间即空假中,即者是也。何者?亦辅行云:只此三千,非法性无明,自他共离而造,故空;只此三千,相相不滥,故假;只此三千,遮照不偏,故中。又云:三千即空性了因,三千即假性缘因,三千即中性正因,何必三千定在假耶?纂者解此,广引诸文,专执三千定在於假,而出恶言,毁斥法智。嗟呼!浅学心不根道,引文消文,不知文意,现生谤法,遭恶病死,果报必定应坠恶道,可悲可悲!又文中云:观此一运者,有二义焉:一者,从上文势,当其料简未起运后,即云观此一运,似观未起运也;二者,上文既其具简四运,则知趣举十界四运之中,随起何界何运,皆可用观,故云观此一运等。纂者定云观未起运者,得少失多矣。言无三名字者,空即假中,故亡空名字;假即空中,故亡假名字;中即空假,故亡中名字。又空假中者,乃法性上之强名耳。从假而言,三皆假立;从空而言,三皆荡相;从中而言,三皆不偏。由此而知,岂特三千定属有相,空中二法定无相耶?

    是故不同赖缘之假,无自性空,空假不二,名之为中。

    释曰:此当第三,与他辨异三谛、三观之相也。何者?当荆溪时,他宗亦有明三观者,而乃但云观柱缘生,缘生即空,空假不二,名为三观。言观柱者,指说法处,目前现境也。意谓此柱赖於四大、四微因缘和合而得成立,故云观柱缘生。而此缘生,其体不实,而无自性,故云即空。空即是假,假即是空,故云不二。不二即中,至中观时,无有前二,并前兼举,故云三观。今明第四、三味观於四运,於一运中,体达三千不思议假,故不同赖缘假也。今观三千,相相无相,即是妙空,故不同他无自性空也。今观三千,一一绝待,故不同他空假不二,名之为中。故知他宗观柱缘生,明於三观,尚未逮於今家通教,况圆顿乎?

    故借喻云:诸色心现时,如金银隐起,金处异名生,与金无前后。亦如官路土,私人掘为像,智者知路土,凡愚谓像生。后时官欲行,还将像填路,像本不生灭,路亦无新故。

    释曰:此当第四,借喻以晓修事观人,观法界用也。诸色心现时者,十界四运,色心起也。如金银隐起者,譬十界四运,全体而起也。自内而生,故云隐起,如云隐然而起之谓也。金银既其隐起,为瓶盆,为钗钏等物,如全三千之体,起三千之用,故譬金处异名生也。与金无前后者,全金为瓶盆,全瓶盆是金,故云与金无前后。若合法者,即是全三千之体,起三千之用,用即是体,故云与金无前后也。故知修事观人,观法界用,观於一界一运,即具十界百界,即空即中,即是观於修具。修既即性,用即是体,故云事理不二。非谓事理二观俱修,名事理不二。此乃观用即体,体用不二之用,亦名事理不二之事。若修理观,观法界体者,如荆溪云:但观理具,俱破俱立,俱是法界,任运摄得,权实所现,此体摄也。何尝事理俱修,然后谓之事理不二耶?应知善修唯识观者,达修外无性,事理不二也。善修真如观者,达性外无修,事理不二也。呜呼!事理二观,古人所不达,今人所未喻。予尝着三种观法力以辨之,柰何毒气深入者,病犹未愈,良可哀哉!亦如官路土者,重举此譬,以训修事观人,观法界用也。何者?三千妙体,非私非局,故谓之官;其体虚通,故谓之路;能含诸法,能生诸法,故谓之土。私人掘为像者,喻三千妙体,随染净缘,起染净用。智者知路土者,以喻圆人,知三千体,起三千用,用还即体,故云知路土也。凡愚谓像生者,谓前三教人,及蚩蚩之徒,但见诸法之末,不见诸法之本,用即是体,故非所知,故云也。后时官欲行,还将像填路者,谓修事观行人,观用即体,如将像以填路。像本无生灭者,为像之时,名之为生;全像是土,名为不生。为路土时,名为不生;本具万像,名之为生。故生即不生,不生即生,故云像本不生灭。路亦无新故者,三千妙体,非适今有,故非新;非本古有,故非故。离四句,绝百非,斯之谓也。故知此譬,亦不异於金银隐起,欲其义明,乃复举耳。

    四、问:外无情色,不与心俱,如何复能具足三德,而云三德徧一切处?

    释曰:此约迷情,乍分依正,以事难理,三德元徧。言外无情色者,谓山河、大地、国土、世间依报色也。此色在外,不与心俱,而无觉知,如何能具三德佛性,而云三德徧一切处耶?设此问者,为破常情。何者?谓由古人不了唯心,不知唯色,是故特立真如随缘,在有情边名为佛性,在无情通名为法性,故谓无情而无佛性。诸文已破,至此复言者,以止观文中多处明於三德徧一切处,是故问也。

    答:何但外色不与心俱,内身亦如草木瓦砾。

    释曰:此答文有三:一、反质答;二、若论下,正答三德元徧;三、是故下,引文证成内外咸徧。初反质者,何独外色不与心俱?内身亦如草木瓦砾。故净名云:是身无知,如草木瓦砾。又空品云:捐弃冢间,如朽败木。岂非内身亦不与心俱耶?论此质者,亦且顺於凡情,以事质事,未是顺理,三德咸徧。次文正答,方为顺理。

    若论具德,不独内心,由心变故。谓内心、外色,心非内外,故色无内外,而内而外。随其心净则佛土净,随佛土净则智慧净,色心净故诸法净,诸法净故色心净,何得独云外色非心?

    释曰:此当第二,正答三德徧一切处也。若论具德,不独内心者,意云:内心外色,一切无非。三德秘藏,有何内外及有无耶?从迷则一切皆非,从悟则一切皆是。迷谓内外,悟唯一心。此从修内观者而言也。若从修外观而言者,亦可云:迷谓内外,悟唯一色。故云:若论具德,不独内心。言由心变故,谓内心外色者,由心变者,因心迷也。迷故则失纯一之相,遂乃强分内心外色。若顺理智而言之者,心非内外,故色无内外。应知心是色心不二之心,是故非内非外;色是色心不二之色,是故非内非外。双非内外,体也;从用,不妨而内而外。不二门云:依正既居一心,一心不分能所,虽无能所,依正宛然。亦可云:依正既居一色,一色不分能所,虽无能所,依正宛然。言随其心净,则佛土净者,乃是以三观智,随於心境,故云随也。此约修唯心观者而言之也。何者?圆顿之心,离三惑染,故云心净。三千依正,同居一心,故云心净则佛土净。应约六即,以解心净则佛土净。何者?一切众生,本源三千,心净土净,理即净也。依圆顿教,或善知识,闻此三千依正本净,名字净也。依此而观,观成入品,观行净也。六根清净,相似净也。若入住去,乃至妙觉分真,究竟净也。如此辨别,始可与言随其心净,则佛土净也。言随其土净,则智慧净,此约唯色观者而为言也。以观随境,观外依报,趣观一色,具足三千,内亦趣外。此观若成,名随净土,土净则心智亦净,故云随其土净,则智慧净。言色心净故,则诸法净,诸法净故,色心净者,上文既以色心各辨,即是不可思议绝待色心,故今击此绝待色心以对诸法,则成色心对一切法,故云诸法。又以诸法对於色心,故使诸法色心无二无别,无非三德秘密之藏,故云三德徧一切法。又复应知,今文直明内心外色皆具三德,是则非内非外,非色非心,情与无情,无非三德,岂有外色不与心俱非三德耶?若金刚錍,为破野客专执涅盘三非之文,乃谓无情永无佛性。华严、法华虽谈法身徧一切处,以法名不觉,不名佛性。是故荆溪据大经文云:今立众生正因体徧。正因既名佛性,是则无情有佛性也。况法身徧处,二身常在,亦是三德徧一切也。具如予金錍要义录中,此不繁引。

    是故破法徧中,以识例色,第七卷末,若色若心,无非大车。

    释曰:此当第三、引文证成三德咸徧。言破法徧,以识例色者,乃破徧文末云:前来所说,但观识阴,作如此说,余四阴亦如是,十二入、十八界亦如是。故知始自初乘观法之前,简去四阴及以界、入,於识阴中复简善、恶,以不思议境唯观无记。至破徧后,凡用几番观法,方始例观余四阴法及以界、入。观於识阴,既三千实相,依、正不二,生、佛一如;例观色阴,亦三千实相,依、正不二,生、佛一如,乃至想、行亦复如是。例十二入者,十分半属色,一分半属心,一一无非三千实相,依、正不二,生、佛一如,乃至十八界,界界皆然。非但心摄一切,亦乃一切摄心,岂但心具三德,外色不与心俱而不具耶?故四念处云:非但唯识,亦乃唯色。斯之谓也。又复应知,虽此例观,但是真如理观,观於三千不变之理,人不见之,谓修唯识事观者,谬矣。言第七卷末,若色若心,无非大车者,此指端坐观阴,明十乘竟,历缘对境中十乘之文也。缘谓行、住、坐、卧、语、默,境谓色、声、香、味、触、法,根、尘相对,不出色、心。既於根、尘皆修十乘,故举大车以之为喻,故云若色若心,无非大车之十乘也。如何而谓外色非三德耶?

    五问:今现见色青黄赤白,如何即是真如法界?

    释曰:此问由上答文而生。上答既云外色、内心无非三德,故今问云外青、黄等,如何即是真如、法界?真如、法界而与三德同出异名耳。

    答:言青等者,执情所见。言法界者,从理而说。何得将情以难於理?今所观者,违情观理,不可更令违理顺情。

    释曰:答中有五:初、约情理相对答;二、又青下,约二谛、三谛分别答;三、又青下,约肉、天、佛眼所见答;四、一眼下,约圆融眼谛答;五、故弃下,引证。色唯中道,无非法界。初约情理为答,文义自显,但意在开下诸答耳。

    又青等是世谛,法界是真谛。又青等是世谛少分,法界是三谛全分。

    释曰:此当第二,约二谛、三谛分别而答。初云青等是世谛者,青、黄、赤、白,但是凡夫攀缘欲境,故名世谛;中道法界,名为真谛。故不可以青等而难真谛、法界也。此约情智而分二谛,下对三谛,亦情智也。言又青等是世谛少分,法界是三谛全分。青等乃是凡夫取着分别少分之法,譬犹大海,一沤而已;法界乃是三谛全分,三千世间即空、假、中,得不谓之法界全分乎?故知圆空、假、中,一一无非法界全分,犹如大海,无边无底,云何乃以一沤而难大海耶?

    又青等是肉、天二眼所见少分,法界是佛眼所见全分。

    释曰:此当第三,肉、天、佛眼所见而答。肉眼但见粗色,障外之色尚不能见;天眼能见细色,山河石壁不能为障。粗细虽殊,少分而已。佛眼究竟等法界见,岂以肉、天二眼所见,而难佛眼等法界见耶?

    一眼具五眼,青等具诸法,一谛、三谛亦复如是,是故不得以青等难於法界。

    释曰:此当第四、约圆融眼谛而答。上三答文寄分别说,且以生死阴色以对圆融法界而解。今此一答融上三文,故云一眼具五眼等。且如肉眼若具五眼,则青、黄、赤、白等各具诸法,无非三千法界全分,岂有青等非法界耶?岂有肉、天二眼非佛眼耶?又上文约谛亦一谛,而三谛不可思议,岂有青等但属世谛及少分耶?言是故不得以青等难於法界者,不应以生死阴心分别之色而难圆融本来法界也。

    故弃盖中云:色非味非离,凡夫自味,二乘自离,色体本来法界常住。

    释曰:此当第五,引证色唯中道,无非法界。文在呵五欲中,言弃盖者,误也。故止观观心呵欲中云:呵色二边。如大品云:色中无味相,凡夫不应着。即今文云:色非味,凡夫自味。此斥耽有着也。又云:色中无离相,二乘不应离。即今文云:色非离,二乘自离。此斥耽空着也。既双非已,正显色体本来法界,岂有青等非法界耶?故知青等乃是顺情,非顺理也。今修观者,违情顺理,无非法界耳。

    六问:发菩提心,求於极果,果地自然,能应一切。何须必假大悲居先,而云佛菩提心从大悲起?

    释曰:此问料简大意章五略中第一发大心文也。大心者,菩提心也;菩提心者,佛心也;佛心者,大慈悲也。止观第一约四弘显是中云:譬如金刚从金性生,佛菩提心从大悲起,是诸行先。如诸根中,命根为最;佛正法中,此心为最。今文问意者,四弘之中,只须后二广学佛法,成无上道,自然能应一切,何须大悲而居先耶?

    答:若无大悲熏於法性,理藏性法,无由得开,藏若不开,尚无初住,何况极果,是故不以大悲熏心,后时则无能利之法。

    释曰:答文有二:初、正答;二、以十乘为并。初正答中,必须初二弘誓,下化众生,大悲拔苦;次方后二,上求佛果,大慈与乐。辅行云:依境生解,依解设愿。境为所缘,誓为能缘,故云大悲熏於法性。由此能熏熏於所熏,法性、藏性於焉方启,分果、极果由兹克获。不以大悲而居先者,至果无大悲利物,何异二乘之小行耶?

    并:若尔,十法成乘,何不以大悲居初,而但以妙境为首?

    释曰:并文有二:初、并;二、答。初云并者,谓比并也。由上正答,必以大悲居首,故生比并。并难意者,若必以大悲而居初者,何不以大悲居十乘之首,而但以不思议境而为居初耶?

    答:通途次第,理境居初;若发心中,大悲为首。

    释曰:此约通途、别途而答比并。何者?若通约十乘生起次第,必须理境而居其初。以初不思议境,一念三千,为下九乘之理本故,故须居先。若大意中,缘四谛境,发四弘者,必以大悲为首。此约定外未修观前,是故必以大悲为首。若乃次乘观法,发菩提心者,乃是定内发心,必先理境,次方发心。二处发心,各有所以,不可一向悲居先也。

    七、问:安心初云:本来寂灭,为修为性?

    释曰:此问乃是问於第三巧安止观总安心文。由总安故,开成下别。别是总家之别,总是别家之总。今文问总止观总安云:无明痴惑,本是法性,法界俱寂,本来皆空。今问从略,但云本来寂灭,为修为性?

    答:若云心性本来寂灭,寂即是止,灭即是观,此约理性。若云体妄即是法性,法性无起,达妄本空,空亦无灭,此约修观说,亦是修性合说故也。

    释曰:问文既问本来寂灭,为修为性?答文具足,答出二途。何者?心性本寂,即是三千照而常寂,名之为止。心性本灭,即是三千寂而常照,名之为观。此但性德本然,非修德也。若云体妄即是法性者,体即观也。法性无起者,起即生也。无自起,无他起,无共起,无无因起。达妄本空,性空观也。空亦无灭,相空观也。说有前后,用无异时。修观既尔,修止亦然。应云体散即止,止即法性。法性无散,散本寂然,寂亦无寂。应知止观二法,只是三千法性而为体耳。言亦是修性合说者,止观二法,能安之二修也。三千妙境,所安之一性也。以修二对於性一,故云合也。若乃修性离说者,止观各三,修六也。妙境本三,性三也。今为对性明修,是故合也。然离合之说,又孰不能口诵其文?离合之旨,世罕知之。是故应知语合而未尝不离,言离而未尝不合。说有离合,体性常圆,此其旨也。

    八、问:总安心中止观圆修,下别安中但是偏修,如何得云以总冠别?

    释曰:此为常情而兴此问,亦由僻师谓此总安而为顿顿,谓下别安而为渐圆,故设此问,意在答出破情立正。

    答:所云偏者,非永别也。止是观家之止,观是止家之观,体同用别,暂适行宜。故知即总,俱时而异,随用故分,顺理故合。

    释曰:答中有三:初、答别安体同用别;二、若其下,以别次第,显别安非偏;三、若圆下,明以总冠别,始终不二。初答中云所云偏者,非永别也者,盖言别安虽分止观及以信法,一向根性相资回转,偏用於止,偏用於观,各有四悉。须知止是观家之止,观是止家之观,厥体是同,为用有异。暂时适悦,行者之宜,故知别安乃是即总俱时之别。随病用药,是故须分;顺理体同,是故恒合,无以异也。

    若其离成三谛次第之别,此则止观不可俱时,具如诸教分别相状。

    释曰:此当第二以别次第,显此别安非偏修也。言若其离成三谛次第之别者,若其之言从施权也,谓从一实圆融止观施而开之,以成次第三谛止观,故云若其。此如诸大乘中历别之义,显此别安但是体同用别,故非历别之止观也。

    若圆安者,如总安。初云不动止只是不动智,不动智只是不动止,以此同体而冠於别,故无二也。

    释曰:此当第三,以总冠别,始终不二。何者?上明次第,意显圆融,故今明圆,虽有总别,总别之殊,欲令以总而冠於别。是故安心初云:不动止只是不动智,不动智只是不动止。不动止者,止观不二之止也;不动智者,止观不二之观也。用此总止总观,适宜而用,故成别安。故知下文之别,乃是即总之别;上文之总,乃是即别之总。以总冠别,故无二也。人不见之,便生异见,失之甚矣。

    九问:安心初云:但信法性,不信其诸。为唯法性无,复其诸法?若都无者,现见诸法。复云:法性具一切法。

    释曰:巧安止观文初云:体诸颠倒,即是法性,不一不异。虽颠倒起灭,唯信此心但是法性。起是法性起,灭是法性灭,体其实不起灭。妄谓起灭,只指妄想悉是法性。今谓只指无明即是法性,无明即是诸法,无别诸法也。然若但信法性,不信其诸者,为唯有法性,无复诸法耶?若都无诸法者,且今现见青、黄、赤等,为是何耶?此以情难理,上文已具。复云:法性具一切法者,法谓轨持,性谓不改。只是三千实相之法,上为十方诸佛之所轨持,下为一切众生之所轨持,始终无改,故名为性。故知法性具一切法。法性即三千,三千即法性,无差别即差别,差别即无差别。当知法性具一切法,更无能具及以所具。纂者狂妄,乃谓性具三千,非是空中,三千自是假法,空中泯净,无有一法。当知是人谤法深矣。

    答:以众生久劫,但着诸法,不信法性,破昔计故,约对治说,令於诸法,纯见法性,若见法性,即见法性,纯是诸法,是诸法性,本无名字,约破立说,名性名法。

    释曰:此答文中,先答本迷;次破昔下,乃明今悟。众生无始丧本真性,受今轮回,唯着无明生死诸法,孰有能知一切诸法是法性者?故今修观,为破昔计,约对治说,令於诸法纯见法性。若见法性,即见法性纯是诸法。今谓若见之言,约观成说。观成通四位,今文且约观行相似而为言也。言是诸法性,本无名字,约破立说。名性、名法者,法性即诸法,诸法即法性,法性寂绝,本无诸法之名,亦无法性之字。为破诸法,故立性名,约对治说,是故强名诸法及法性耳。

    十问:诸文皆云色心不二,若欲观察,如何立观?

    释曰:色心不二,约体性说。若色心相对,则有色有心;若论体性,则离心无色,离色无心;若论相即,二则俱二,一则俱一。今文难意者,色心既其融通不二,如何立观为色心俱观?为色心各观?此以理体本融,难於约阴入事,立内外境。

    答:色心一体,无前无后,俱是法界。

    释曰:答中有五:初、顺问答出体融;二、修观下,答如何立观;三、内心下,明观成历法;四、又亦下,明先须开解;五、故占下,引证二观。初、顺问答。色心一体者,色中道故,色心不二;心中道故,色心不二。非色在前,心在於后;非心在前,色在於后。举一全收,无非法界。法界者,无外之称。今家言法界者,须云十界、百界、三千,即空、假、中,故名法界。如此之说,乃是能观之观,复是所观之理,是故色心不分二也。

    修观次第必先内心

    释曰:此当第二,答出发轸,托阴修观,分内外境。然内外之言,诸文分之不同,各有所以,具如指要钞解内外不二门中广辨。此不复云今文之意,正在止观观心,去丈就尺,去尺就寸,唯观识阴心王。於此心王,复简善恶,唯观无记,故云必先内心也。此约宜观内者说之,内观成已,方始历外,故云次第。此内心者,乃是行者现前阴心,如灸病得穴,伐树得根,是发观之门,显理之处,乃止观一部之要枢也。昔人不达,乃谓所观即是真心,有云不思议心以为所观。若已是真,已不思议,何用观耶?须知观心之法,大似澄水,以水浊故,是故澄之。水若已清,焉用澄耶?以譬显之,焕然可见。是故当知常坐三昧,正以三千而为观法,用此三千,体於内心,妄识一念,故云一念即三千,三千即一念。此之内心,正是常坐三昧,用二十五法为前方便,调停澄凝无记一念,岂容易耶?纂者学无根柢,不达观道,以见下文引证事理二观,辄谓修观次第,必先内心一句,即是双标事理二观,何狂妄之若此耶?虽事理二观,通观识心事观,既其纵任三性,不必定云必先内心。以占察经云:一切时,一切处,三业所作,悉当观察,知唯是心。岂可定云必先内心耶?又此内心之言,正当於阴料简发观之处。世有狂辈相传,乃云圆教不立阴境,其如文何?其如理何?具明圆教阴境,在予金錍要义录中,此不具引。

    内心若净,以此净心,历一切法,任运泯合。

    释曰:此当第三观成历法也。言内心者,所观阴也。以三千妙观,安於阴心,安之不已,内心阴转,成不思议三千妙境,名之为净。若净之言,即观成也。观成通四位,历法局三位。以妙觉究竟,法界洞朗,无所分别,更无彼此色相迭相见,唯有真如智独存,是故无法而可历也。今文之意,且在五品十信耳。然历法意,若以初入观时,岂简界入及余四阴?唯观心王无记一念,初心修观,逼心从理。观既开发,已转阴心,成乎妙境,得入初品。一心三谛,豁尔开明。以此净心,历行想受,及以色阴,次第渐次,外依报等,一切诸法,皆与三千,任运泯合。初品既尔,二三四五,亦复如是。五品既尔,十信亦然。分真尚有内外之相,岂无历法乎?此一节文,纯谈观道,世罕知者。昔昭师与法智议论,昭於义状,尝注此文。今备录之,贵知邪正。修观次第,必先内心。(先观识阴也。)内心若净,(谓了一念具三千也。)以此净心,历一切法,(谓了一念三千已,故云若净。然后徧历彼彼诸法,不出我心之三千,故云历一切法也。)任运泯合。(谓三千无外,摄外事境,罄无不尽。)又亦先了万法唯心,(了,即解也。谓三千不出一念等。)方可观心。(谓依解而观三千法,不出一念也。)能了诸法,则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别,诸法何曾自谓同异。(当知下,正示观心之意。诸法既因心分别,是故但观心耳。虽云唯色,色即是心。)故占察经云,观有二种,一者唯识,二者实相。实相观理,(即观三千性,即空假中,即前内心净是也。)唯识历事。(即以净心,徧历诸法也。)事理不二,(即事即理,摄外归内。三千三谛,摄无不周也。)观道稍开。(若以二观相扶,事理不二,则观道稍明,可入观行等位也。)能了此者,可与论道。(当知谬解僻执之徒,安可与之论道。荆溪明诫,可不是乎。)呜呼,昭师迷之於前,法智辟之於后,廓如也。其人虽亡,方册尚存。纂者因兹,虽知内心若净,是修观成。以此净心,徧历一切,是观成历法。而谓四种三昧,具修事理二观,而与昭师可以异耶。岂知夫事理二观,投足殊途。四种三昧,制纵有异。根分利钝,宜乐不同。安可同日而为语耶。如何辄谓初乘观法性德之境,而为理观修德之境。四句推捡,而为事观化他之境,为果后用耶。且常坐三昧,修理观人,剪略身仪,不兼余事,唯一禅床端坐而已。修事观人纵任三性,公私役役,马上匆匆,岂修理观人宜如此耶?又上三昧,修理观人正修之前,则用二十五法为前方便,三昧之后殷勤劝修,事非轻也。修事观人敌体反此,蔑闻用於方便,不见劝修一科,岂可利根之人才修初乘观法性德理观,便转为钝修事观耶?岂非心轻躁难耶?是故应知事理二观,二种行人投足有异。今摩诃止观正修之中,十乘观法唯是被於修理观人上中下根,不可於中参事观也。若修事观行人创始投足,唯是纵任三性四运,推捡自有十乘。如云:今文观於十界四运,义当占察一切唯心。若也次第观十四运,名思议境,达九即佛,名不思议,仍须发心,乃至离爱,方成一家入道之相。以此验之,事理二观投足有异,各有十乘,如何常坐三昧初乘之中便修事观耶?况辅行明随自意三昧来意中云:夫有累之形,绝事时寡。上三三昧缘具诚难,若不随境用观,意起即观,如何速与道理相应?修事观人体自如何?云四种三昧事理二观俱修耶?若乃事理不二,本末相映,次文当辨,此未暇论。

    又亦先了万法唯心,方可观心。能了诸法,则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别,诸法何曾自谓同异。

    释曰:此当第四,明先须开解也。

    故占察经云:观有二种:一者唯识,二者实相。实相观理,唯识历事,事理不二,观道稍开。能了此者,可与论道。

    释曰:此当第五,引证事理二观也。经云:观有二种,标也。一者唯识,二者实相,列也。实相观理,唯识历事,释也。言实相观理者,谓十界百界,三千世间,相相皆实,即空假中,名为实相。用此实相,安於现前,澄凝一念,本寂三千真实之相,故名实相观理。占察云:修习真如实观者,思惟心性,不生不灭,斯之谓也。唯识历事者,谓一切法,唯心变造,是故历於十界四运,推捡三千事用,即空假中,故名历事。占察云:修习唯心识观者,於一切时,及一切处,随身口意,所有作业,悉当观察,知唯是心,斯之谓也。事理不二者,融上二观,如上所引,似如事理殊途,体用永异。应知修理观者,洞了事理不二之理,而修此理观,事理不二也。修事观者,洞了事理不二之事,而修此事观,事理不二也。岂须事理混和而修,然后谓之不二耶?能知此修者,观道稍开。稍开者,渐渐开发,谓入品也。可与论於事理二观不二之道。不尔,安可与论斯观?昔昭师谓观内心为理观,观外色名事观。法智破曰:应知内心外色,皆具事理二观,不可以观内心以为理观,观外色以为事观。是故当知,心佛众生,依正诸法,理则俱理,事则俱事。十义书指要钞,盛传于世,纂者妄斥法智,以内心外色,而分事理二观,何欺生罔死之若此耶?纂者大率言四种三昧皆修事理二观,云:且如常坐三昧观阴十乘,那破四性?既历四性,推捡方悟,岂非事观耶?(谓初乘观法有事理也。)不知斯人而谓观法如何修习,如此狂妄。又云:他谓理观观理造三千,事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入,显於本性三千三谛,遂引华严心造文证。辅行乃云:心造有二:一者约理,造即是具;二者约事,则论三世。(云云。)并由理具,方有事用,那忽分割理具妙假,变造事用,以为真如、唯识二观?(上皆彼文。)斯人见於二造之文在常坐初,乃谓常坐三昧初乘观法,即能显於事理二造二种三千。不知荆溪之意,於此文中通示四种三昧事理二观之体耳。常坐十乘只是理观,更无异途。是故记文示二造已,即云:今欲修观,但观理具,俱破俱立,俱是法界,任运摄得权实所现。请观但之一字,如何谓上三三昧亦修事观耶?夫但之为言,岂非独义?若乃事理俱修,如何言但耶?修德境中虽有四句推捡,乃至下九虽处处文四句推检,既不推於十界四运唯是理观,不可见有四句推捡之言便为事观。须知修理观行人发轸投足,要期制度事体全别,不可修理观人便修事观。法智云:岂令九旬端坐之徒,皆须纵任三性,然后谓之事理不二乎?岂令公私匆遽之人,皆须九旬端坐,然后谓之事理不二乎?须知所示事造三千,乃是随自意中纵任三性事观之体,不可见在常坐观阴之初,便谓即是初乘观法所显事用。又复应知事理二造者,乃是二观所依体也。理观乃以理造三千为体,事观乃以事造三千为体。修理观者,必达全修在性,性外无修,不二理观,而为能观,观成之时,即显本寂。三千既是不二之本寂,则体用俱获矣。修事观者,必达全性起修,修外无性,此观成时,必显变造。三千既是不二之变造,则体用俱获矣。观道规矩,各有伦序,纂者如何乱有所说,事理二观,皆显性具三千,及事用三千,即空即中耶?如何复云事理二造,与事理二观,不可同日而语耶?若尔,事理二造,定为所显,事理二观,定是能观,何殊匠造之法耶?法智斥昭师云:事理二造,既其不分,事理二观,依何而立?斯言至矣。法智妙悟宗乘,荆溪之后,一人而已。浅学无识,辄敢指斥,其犹蚍蜉而撼大树,真可笑也。今问纂者云:事理二观,既不可与事理二造同日而语,三千妙假,复不可与空中同日而语,而谓三千定属有相,必以空而亡之,中而非之,方归无相。如此之说,尚未及别,况圆顿乎?过失无量,不能具举。

    十一问:安心中云:体其实不起灭。妄谓起灭为当,只除妄谓犹存起灭,为体妄谓令无起灭?

    释曰:此问文中自有二节:初引安心文,为立难之本;次为当下,荆溪难起也。言体其实不起灭者,体之一字,是用止也。其者,指法之词也。体妄谓情,故云体其。言实不起灭者,以妙止安之,复其本也。妄谓之起,性执有也。妄谓之灭,相执无也。以四句体之,有本不有,无亦本无,只是性执本空,空亦叵得,此安心之谓也。荆溪难云:为当只除妄谓之情,无妨尚存起灭法耶?为当体其妄谓之情,灭已亦令起灭诸法皆归无耶?

    答,此亦无别,须善其意。若单论理,非起非性。若约果德,则性不妨起。若约众生,唯起迷性。若圣鉴凡,即起只是性。今从反迷归悟以说,令离起归性,见非起性。仍恐迷者离起求性,故令体起,其实不起。起既不起,灭亦无灭。

    释曰:此答文有五,有通有别。前四通也,后一别也。别则别在今文,反迷归悟。言此亦无别者,谓但除妄谓犹存起灭,与体妄谓令无起灭,此二语异,厥意是同。何者?但除妄谓犹存起灭,此起灭即无生灭;体妄谓令无起灭,此无起灭不妨起灭,故云此亦无别。言须善其意者,谓通别两意,若善於此,所设二难,自然冰释。初通四者:一、单论於理,非起非性者,非起之言,则含於灭,理非起灭也。言非性者,性体修辨,既非起灭之修,亦无本不生灭之性,无修则无性,此单约理明不起灭也。二、若约果德,性不妨起者,果德已证无起、无灭、无修、无证之理,无以名之,强云证性,寂然不动,徧应无方,其犹大鉴临物,普现色身,故云性不妨起。三、若约众生,唯起迷性者,唯起则唯有起灭,迷性则不知复本,是则一切众生没在起灭,宁知复本体其不起灭耶?纂者不晓唯起迷性,只作一事消之,乃云唯起贪嗔之迷性,何其谬也如此!四、若圣鉴凡,即起只是性者,众生日用而不知,其犹大富盲人,动转去来,反为珍宝之所挂碍。圆圣鉴之,无非妙性,故云起只是性。此四通论理性,双非诸佛证得。众生迷妄,圣智鉴照,未是的答。除妄谓存起灭,体妄谓令无起灭,次文方的。五、今从反迷归悟以说,令离起归性,见非起性者,正答安心中意也。谓体其实不起灭,妄谓起灭。如此说者,只以三千妙止,止其起灭,即散而寂,故云令离起归性。离起之言,即离起灭,文从略耳。归性者,归於非起非灭三千寂照之性,故云归性。言见非起性者,复本乃见非起非性,起即性故非起,性即起故非性,故云也。如此妙止,尚恐修者情迷,离起求性,故令体起,其实不起。若其离起求性,是犹弃冰而求於水,徒自疲劳,故令体起,实不曾起。起既不起,灭亦无灭,豁然如托空,唯觉无所有。总安心意,其若是乎?总止既尔,总观亦然。

    十二问:既云一心止观,何得更立六十四番?

    释曰:此问安心。文中总安,既以一心不二止观而为能安,三千寂照以为所安,於义已足,何须更立六十四番耶?

    答:六十四番者,约根约行,回转相资。总徧而论,有六十四行者,何必尽具诸数?又论其体性,只是约於法性寂照自在堪用,故尔许尔。

    释曰:六十四番止观者,开总出别也。何者?总行虽总,其体具别;别行虽别,其体常总,始终无二。言约根约行等者,根谓能生,行谓进趣。良以积劫闻法,以成信根;久劫习禅,以成法根。既成根已,名信法行。故此二行,各有四悉,止观安心,成十六番。言回转者,信行转为法,有八番;法行转为信,有八番,又成十六番,成三十二番止观。自行有三十二,化他亦三十二,共成六十四番,此一向根性也。言相资者,以信资法,有八番;以法资信,有八番,成十六番。复有信资於法,转成信行八番;法资信行,转成法行八番,又成十六番,共成三十二番。自行既有三十二番,化他亦有三十二番,此相资回转根性也。并前一向,共成一百二十八番安心。今此文中,以一六十四而两兼之,是故但云六十四耳。言行者何必尽具诸数者,行字平声。止观云:若心安於谛,一句即足;如其不安,巧用方便,令心得安。譬如罗鸟,必假众目,及乎得鸟,唯一目耳。言又论其体性,只是约於法性,寂照自在,堪用故尔。许者,意云:虽一百二十八番止观,巧便用之,论其体性,只是不思议境,一念三千,不二止观,随其根性,自在而施。所以然者,以众生心行,各各不同,或多人同一心行,或一人多种心行,是故广施法网,捕於众生心行之鸟,故有多番止观。多番乃是开总出别,别不异总,法体圆妙,慎勿异见。

    十三问:即此文中,或云诸法即是法性,或云四运四性推捡,何者为要?

    释曰:即此文中者,止观文也。文中或云诸法即是法性者,造境即中,无不真实也。大率只是体於一念,阴心即是三千,故云诸法即是法性诸法阴也。此的就初乘观法而为言也。或直体诸法即法性体,如前第九问安心初云:但信法性,不信其诸。约对治说,令於诸法纯见法性者是。或云四运四性推捡者,如随自意中,纵任三性,推穷十界四运者是。荆溪恐人不达大师建立行门之意,法有事理,根有利钝,是故问云:何者以为入道之要门耶?

    答,夫观心法,有事有理。从理则唯达法性,更不余途。从事则专照起心,四性叵得。亦名本末相映,事理不二。

    释曰:此答文中,为顺止观,以观阴心而为要门,故云夫观心法,有事有理。若通论观境,心、佛、众生、依、正诸法,皆可为境。理则俱理,事则俱事。一往简判,且云佛法太高,众生太广,初心为难,观心则易。所言易者,近而且要,故此亦且从多为言,故以观心而为要耳。若论乐欲不同,宜观佛者,观佛则易,如般舟三昧等;宜观众生者,观众生则易,如净名观众生品等。今文为顺止观观心,且云心为易耳。理则唯达法性,更不余途者,唯以本寂三千,安於现前,一念无记,令於一念纯见三千即一念,一念即三千。虽修德、化他二境,有四句推捡之观,而亦不离本寂三千而为观体。发心已去,乃至离爱,不异於初本寂三千,皆是唯达法性,更不余途。纂者浅学,不知所以,而云修德、化他,既用四句推捡,即属事观;下九乘法,四句推捡,皆是事观,或用理观。唯达法性,乃云四种三昧,共一十乘,皆用事、理二观,何狂妄之如此也?上文已破,应知今文且辨端坐,理观十乘。余三三昧,理观虽同,趣向有异,不课义学,妄有所说,坏乱观门,罪莫大焉。事则专照起心,四性叵得者,此语第四三昧中,纵任三性,照察十界,四运起心,必属一界一运,故云专照起心,此所观也。四性叵得者,此能推之观也。以不自不他,不共不无,因穷而逐之,四性执妄,是无性性,此无亦无,是无相性,性相俱空,故云叵得。此四句观,的以变造三千法界大用而为其体,名为事观,此事即是不思议事。故上文云:观此一运,即具十界,百界三千,即空即中,不思议境也。仍须发心,乃至离爱,方成一家入道之相,此事观中十乘观也。纂者如何乃云四种三昧,事理二观,共此止观十乘法耶?是岂识观道之蹊径耶?本末相映,事理不二者,全本寂三千而为理观,名之为本,全变造三千而为事观,名之为末,本中有末,末中有本,名为相映。只是修理观者,达性外无修,体全具用,此末在本中也。修事观者,达修外无性,用全即体,此本在末中也。能了此者,方识事理不二,岂须事理混和,修事兼理,修理兼事,十乘之中,乘乘事理,相扶而修,名为不二。如斯之人,岂识观道之深妙耶?

    十四问:法华玄文,境能照智,虽引诚证,理亦难明。

    释曰:此出玄文第二卷智妙中。彼问曰:智能照境,境能照智否?答云:若作不思议,更互相照,义亦无妨。言虽引诚证者,彼引仁王般若云:说智及智处,皆名为般若。今谓说智者,能观也;智处者,所观也。既皆名为般若,则境亦是智,而为能照。虽此引证,理亦难明,故今料简,令义显然。

    答:顺方便教,理不可会。若从极说,於理易融。以心为境,心亦能照。能所俱心,心体俱徧。心心相照,於理甚明。

    释曰:答文有五:初、以偏教显圆极易融;二、故不下,引不思议境证境智不二;三、以是下,的就圆教四句分别;四、照者下,明偏圆行人说照不同;五、是故下,备举偏小所照,显圆境智。初言顺方便教,理不可会者,方便教中,境之与智不可融会。今从圆极,於理易融者,良由以心为境,乍为所观,只此心境亦是能照、能观观也。能、所俱心者,能观是三千之心,所观是三千之心,只是能於本理三千而为能观。以此能观,观於所观,心体咸徧。咸徧者,能观之心即是妙境,所观妙境即能观心,故云咸徧。以三千心照三千心,即境是观,即观是境,故云相照。能如此了,於理甚明,何须疑於境照智耶?

    故不思议境,初云不思议境,即是观。

    释曰:此当第二引止观,正说十乘不思议境。初章安料简文也,故云不思议境即是观。既云境即是观,何妨境能照智耶?若不尔者,如何能见不二之旨耶?

    以是得为四句分别:境照於境,境照於智,智照於境,智照於智。

    释曰:此当第三的就圆教,以四句分别出圆境智也。当知境智,其名虽别,其体不殊,是故能所二而不二。初心修观,暂立能所,於四句中,正当第三智照於境。若了境智体徧,只一三千,而谓境照境等,何所疑耶?又复应知,虽立四句分别境观,及乎正用观时,唯一三千,绝待而照,有何能所而可辨耶?

    照者方照,非说可穷;照者应说,非照可了。说者方说,非照可穷;说者应照,非说可了。

    释曰:此当第四,明偏圆行人说照不同。何者?谓用三千妙观而为照者,方能照此三千不二境观,故非偏教说者之所可穷。照者应说,非照可了者,圆顿行人,内照三千实相之理,而与此理相应,应理而说,故非偏教照者之所可了。说者方说,非照可穷者,圆顿说者,方能说此不二境观,故非偏教照者之所能穷。说者应照,非说可了者,圆顿说者,内契三千实相之理,说应於照,故云说者应照。此非偏小说者之所可了,在文可见,不委释也。

    是故不同,世谓顽境以为所照;又亦不同,偏小妄心以为所照;又亦不同,假立真如以为所照。所照既尔,能照亦然,不可率尔。

    释曰:此当第五,简伪妄,斥偏小,显今所观即理之事体不思议也。不同世谓顽境以为所照者,简伪也。此如辅行第一,明於九师次第相承。北齐已前,唯用体心踏心,既不以三千而为所照,不免只是顽痴之境以为所照,尚失小乘之境,岂识圆顿十乘所照耶?又亦不同偏小妄心以为所照者,偏通三教,小唯在藏,藏以生灭心为妄心,通以幻有心为妄心,别人初心与藏通同,此三既皆不识即理之事不思议阴以为所照,唯此妄心而已。言又亦不同假立真如以为所照者,别教但中,其实假立,特是为於迷中重者假施设耳,故云假立真如。登地自证,权门自开,岂有清净真如而可证耶?所照既尔,能照亦应拣於伪妄之智及偏小智,如此精简,披砂得金,显今圆智照於圆境,境照智等,安足疑耶?故诫云:不可率尔。

    十五问:破法徧中,云须先用无生为首者,门后料简,云何复云无生是智,无灭是断,智则是观,断则是止,应无生门唯观无止?

    释曰:止观文中,先列有等四门已,而云今置三门,且依无生门。荆溪云:净名、大品,并以无生为首,故今亦然。今谓一切众生,无始已来,多着於有,无生空门,荡有为便,是故然也。言门后料简,云何复云无生是智,无灭是断?应无生门,唯观无止者,文出止观。释名会异中云:无生是智是观,无灭是断是止。因名止观,果名智断。是故难云:若破法徧依无生门,应但有观而无止耶?

    答:破徧门意,从事偏说,故文中云有定之慧而尽净之,具如记中广分别说。

    释曰:破徧门意,从事偏说者,乃从根之所宜,故无生门属於智德。若论理体,离观无止,离止无观,岂无生门唯观无止耶?故引文初云:若未相应,应用有定之慧而尽净之。尽净之者,破之令徧也。言具如记中广分别说者,文云:安心、破徧,并是绝待,咸具定慧,如前安心。今谓安心之中既有六十四番止观,岂唯止耶?但前安心中先推法性,义多从定,是故云安;破法徧中先准教门,义多从慧,是故云破。究论二文无不兼具,究论法体曾无有偏,但是随宜一往言耳。

    十六、问:禅境初十二因缘观不思议境,初云:不同世人取着一念能具三千,为唯此中诸境皆然?

    释曰:止观所观,境界有十,能观妙观,亦复有十,於一一境,皆施十乘,备明药病也。今文所问禅境,乃当第六禅定境也。此禅境中,具明於发,则有十禅,初根本四禅,乃至第十神通禅。於十禅中,前七种禅,但直明於所发禅相而已,故至第八因缘禅中,乃明发於十二因缘禅境,约此以明十乘观法。於初观法不思议境中,乃云不同世人取着一念,能具三千。言取着一念者,谓定一定异之一念也。故此一念,不具三千,乃取非一非异之一念,此之一念,方具三千。斯旨难明,非苦学深穷,心有所诣,道有所至,其孰能测其渊源哉?今谓上文简伪斥偏,云不同世谓顽境以为所照,又亦不同偏小妄心以为所照,又亦不同假立真如以为所照者,此乃斥前三教,正当阴等十境也。在彼岂非取着心乎?乃时宁识一念具三千耶?若今圆人所观境异,只前十境,乃是即理之事,故云理即事故,一一境相,不同圆阴入等境也。是故一一皆以三千而为其体,即以三千而为乘体,故云若无十境,乘则无体。世有浅学,不达斯旨,以见释签云阴等十境,在前三教,便谓圆无阴境,其所观者,即是九界三教而已。若尔,正以荆溪所斥,而为所观,徒劳斥耳。须知圆阴,体是三千,虽是三千,体全是阴,不思议阴,而为所观,岂与前三阴等十境,同日为语耶?又复应知,圆人圆解现前阴入,乃是即法性之无明,故此无明,体全法性,虽是法性,而是无明。前三教人,岂有此解。寄语学辈,当思此义。若不了者,徒云止观,辜负祖师,谤法之愆,未能免也。今为分别剖判指示,前三教人,不知理本具足三千,唯只取着一典之相,故此一念,不具三千。此乃简斥其不能知故,非斥其理本不具。圆人既解一念本理,具足三千,非一异相,方具三千不思议境。简显之意,其若此乎。纂者引止观中非一非异一念,反释取着一念云,始自观阴入境,成於妙境,乃至观二乘菩萨,以成妙境。并是约於非一而论一念,非异而论三千。(全文)此益见其不晓文意之甚也。何者,夫圆人对偏,偏名取着。禀圆教者,深名字人,解心虚通,心无依倚,妙达一念,具足三千。三千无外,非依非正,非生非佛,非迷非悟,不可思议。即以此念,以为能观,能所不二,名无着念。又岂须待观成显境之后,方名无着一念耶。若一一境须待成,方名无着妙境者,且未观之前,应是有着念耶。纰缪之说,令人掩耳。又解非一非异云,非一而论一念,非异而论三千,又极谬也。夫非一非异者,乃吾家之常谈耳。非一非空也,非异非假也,正显一念,即是中道三千实相。如何辄云,非一而论一念,非异而论三千,未之闻也。欺诳之说,在文甚多,不能备举。言为唯此中诸境皆然者,此问取着一念,不具三千,为当独在此禅境中,为当亦通阴入,乃至菩萨境中,皆如此简耶。

    答:一切皆尔。

    释曰:一切皆尔者,意云始自阴入,终至菩萨,一一皆以离着一念,本具三千而为境体,无以异也,故云一切皆尔。

    十七问:若尔,应当取着心中,不具三千?

    释曰:此以今文的简所观,而难通途之心。何者?若通途取着之心不具三千者,应一切众生而无三千性耶?经论何故云昏盲倒惑,其理存焉耶?

    答:此准用观观境而说。

    释曰:答中有三:初、明的简所以;二、取着下,不废通观;三、譬如下,举譬真妄体同。初的简者,谓由圆人修妙观故。若非圆心,不具三千。既了一念具三千已,全此三千而为能观。观此三千,能、所寂绝,故云境观。名别而体不殊,能、所二非二,如此所观,故非前三取着心也。此乃简通,的从别耳。

    取着之心,本是诸法,照此着心,缘生虚假,假中三千,自体性空,即是心性不可思议圆妙三谛。

    释曰:此当第二,不废取着,亦可通观。何者?上文的简,唯以圆心无着,乃具三千,以为所观。今通取着,不废取着,亦可观察。谓由着心,本是诸法阴入,照此着心,缘生虚假。谓此着心,赖众缘成,其体不实,故云虚假。虚假之处,即无着也。假中三千,自体性空者,即便指此离着之心,名之为假。此假中具足三千,本自二空,名自体性空,即性性空,相性空也。言即是心性不可思议圆妙三谛者,结成照取着心,心体本空,具足三千,即是心性不可思议圆妙三谛,为所观境。纂者不知义理,望声解义,以见文中有自体性空之言,便为真谛,心性之语,便为中谛。而不知从即是心性,乃至三谛,并是结示假中三千,自体性空,而成三谛,为所观境。然乍观彼说,似如符合,其如文意,天地相悬。高明之士,览详此者,自可见矣。纂者又解假下中之一字,乃语词也。而不知中字,乃指法之词,指於假中具足三千,乃文旨也。若但云语词者,则中之一字,全无功也。此虽小事,不可不正。又复应知,不废取着而观察者,亦是约修观人,作如此说。良恐圆人,舍於偏境,别求不思议境,以为所观,是故然尔。若乃据理不隔,亦无问於观与不观,三千体同,无处不徧,尚徧无情,况取着心,而不具耶?纂者便以不废取着,亦可通观,谓为据理不隔者,无乃不可乎?据理不隔,自属一切众生,无非三千三因佛性,而与不废,义永异也。

    譬如空华,华与空体无二无别,此空不当华之与空。对华说空,空无名字,以此细推,诸法皆尔。

    释曰:此当第三,举譬真妄,其体本同。何者?华譬取着阴境,空譬三千实相。空本无华,由眼病故,见空中华;取着阴境,本是实相,由迷妄故,取着诸法,譬之如华。此空不当空之与华者,毕竟空中尚无有空,岂有阴境称本而照?取着阴境,即是实相,如不见华,非但不见於华,亦乃本无空寂,故云此空不当华之与空。对华说空,对阴说不思议。约对而说,若阴入境,即不思议,非但阴亡,妙境亦亡,尚无妙境之名字,岂有妙境而可存耶?故不二门云:因果既泯,理性自亡。今谓立因果者,为取理性,因果若泯,理性自当泯绝无寄。无华无空,其义亦尔。故知诸法皆即实相,皆无实相,岂取着心而不然耶?

    止观义例随释卷第四

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